LA TELÉPATA. Un psicoanálisis de la alucinación y el delirio. Prefacio: Sobre la transmisión en psicoanálisis. Por Héctor Fenoglio.

Estos escritos pretenden ser un psicoanálisis de la alucinación y el delirio. De acuerdo al espíritu teorético hoy predominante en el psicoanálisis argentino, la indagación sobre estos fenómenos, tanto de su naturaleza como del proceso de remisión, debería orientarse, rápida y directamente, a explicar el por qué de tales fenómenos, postulando las razones metapsicológicas o de estructura, y los hipotéticos mecanismos intrapsíquicos o la combinatoria significante que los producen, así como las transformaciones y condiciones pulsionales que podrían conducir, a su vez, a los cambios subjetivos subyacentes.
A cambio de éste, tomaré otro camino mucho menos transitado: más que explicar el por qué intentaré describir algunos aspectos de cómo se dan las cosas en torno de estos asuntos. Recorreré dos vías: por un lado, trataré de desmontar ciertos prejuicios muy extendidos, asentados y dañinos sobre lo que se entiende por delirio y por alucinaciones verbales (voces); y por otro, describiré cómo remitió el delirio de una paciente bajo tratamiento psicoanalítico a mi cargo.
Es probable que a esta disposición de priorizar el cómo sobre el por qué algunos la entenderán como una adhesión a la fenomenología ; mi intención, sin embargo, no va más allá de evitar lo que considero un vicio muy común en ciertos escritos psicoanalíticos actuales sobre estos temas: busco no encallar en especulaciones puramente teóricas sin otro referente ni contenido que el comentario de los textos de Freud o Lacan.
Este vicio, a mi entender, no se reduce sólo a aquellas elucubraciones alejadas de la praxis clínica; también emerge, y éste es el peor vicio, desde el seno de la clínica utilizándola como mero material “empírico”, incluso como mera “viñeta” clínica para ejemplificar y demostrar la justeza de una teoría, cualquiera sea su “ismo”. Este proceder sostiene el mismo engaño que ya veía Nietzsche en el proceder de los filósofos de su época: Lo que un filósofo es, eso resulta difícil de aprender, pues no se puede enseñar: hay que «saberlo», por experiencia, — o se debe tener el orgullo de no saberlo. Pero que hoy todo el mundo habla de cosas con respecto a las cuales no puede tener experiencia alguna, eso es algo que se aplica ante todo y de la peor manera a los filósofos y a los estados de ánimo filosóficos.
El saber psicoanalítico es, en este sentido, igual al saber filosófico. Se puede creer saber y sentirse autorizado para hablar, por ejemplo, de la castración o del Otro por el simple hecho de haberlo leído en libros o haberlo estudiado en la universidad. Pero este proceder, ya malsano de por sí, practicado dentro del psicoanálisis no puede sino conducirlo a su máxima degradación. Si Bill Gates firma un cheque por un millón de dólares, es muy probable que el cheque tenga fondos; si lo firmo yo, es una broma. Todo escrito es como un cheque, su valor depende de lo que haya en caja. Si tomamos las cosas en serio, escribir sin fondos es una estafa. Hablar o escribir de cosas sin saberlas por experiencia, más que error es un engaño, y más que engaño es un fraude.
A modo de consuelo y justificación, queda el hecho de que en nuestros días este proceder en absoluto se limita al psicoanálisis; en realidad se extiende a todos los ámbitos de las llamadas ciencias sociales y más allá también, habiéndose transformado en una verdadera enfermedad de época. Esta calamidad excede con creces la dimensión de estilo o simple manera de exposición, y no caer en ella se ha vuelto una verdadera batalla político-cultural contra las prácticas alienantes de nuestra civilización.
No todas las culturas fueron ni son presa de esta enfermedad; algunas, por el contrario, fueron muy conscientes de este peligro y poseyeron poderosos antídotos para conjurarla. Las lenguas de la familia Jaqi (Jaqaru, Kawki y Aymara) de las civilizaciones de los Andes de Sudamérica (Bolivia, sur de Perú, norte de Chile), tienen incorporadas en su gramática algunas prevenciones decisivas contra el fraude en el saber. Citaré un extenso pasaje de una investigación lingüística que, por simple contraste, alcanza para poner al descubierto la profunda enfermedad que padece nuestra cultura:
«El postulado lingüístico (Hardman 1972, 1978c) es una categoría que se marca en una lengua en varios niveles de la gramática, en tal forma que es muy difícil enunciar una oración en esta lengua donde no se encuentra esta marca. El postulado también tiene sus reflejos dentro de la cultura.
Por ejemplo, en las lenguas indoeuropeas género y número son postulados lingüísticos. Es muy difícil pensar en una oración en una lengua indoeuropea donde no haya ninguna indicación gramatical de número -es decir ni un singular, ni un plural-. Existen tales oraciones pero no se presentan fácilmente. Del mismo modo es muy fácil ver que estos dos postulados tienen muchos reflejos de las culturas derivadas de Europa. El predominio de lo masculino es marcado en la gramática y en la cultura en todo momento, y resulta sumamente difícil desarraigarlo...
El tema de este ensayo es la interacción de dos postulados lingüísticos de las lenguas Jaqi.
El primer postulado es el postulado de fuente de datos. En las lenguas Jaqi, es muy difícil tener una oración donde no esté marcado de dónde vino la información. Es decir, tal como se marca el número en las lenguas indoeuropeas, en las lenguas Jaqi es obligatorio señalar si lo que se dice viene de la experiencia propia del hablante, o a través del lenguaje, o por conocimientos indirectos, o si se encuentra fuera de conocimiento. El sistema admite muchas complejidades basándose en estas categorías básicas, los ejemplos indicados abajo del aymara representan las cinco categorías simples.
1) sari wa "Va/Fue (yo la vi ir)"
Esta forma se usa cuando la persona hablante es testigo personal del hecho. Si se usa en otros contextos es mentira y quien así habla demuestra desprecio para quien oye.
2) sariw siw "Va, dicen/Fue, dicen"
Esta forma se podrá usar siempre que la información haya llegado a través del lenguaje, sea escrito o verbal. Entonces si se lee alguna oración en un libro, tiene que marcarse. No es cuestión de verdad y falsedad; sino que es cuestión de fuente de datos. Para comprender el sistema Jaqi es de mucha importancia entender que no se habla del tipo de contraste que se encuentra en las lenguas indoeuropeas de verdad y de falsedad: es del todo otra escala de valores.
3) saratayna "Había ido* (pero no lo vi ir)"
[*Esa es traducción perfecta para quien habla el castellano andino; para lo no andino sería simplemente "fue"]
Esta forma se usa para conocimiento-no-personal o para sorpresa; es la forma normal para la historia donde nadie que hoy vive puede haberlo visto, y también es la forma común para cuentos y leyendas.
4) sarpacha "Seguro fue. Habrá ido (deduzco por evidencia secundaria)
Las traducciones arriba indicadas son las típicas, pero lo que quiere decir es que la persona hablante sabe por evidencia secundaria, es decir por implicación.
5) sarchixaya "Puede ser que se haya ido, pero no es de mi responsabilidad"
Esta forma tiene varias funciones, pero el enfoque es que quien habla no acepta ninguna responsabilidad, ya sea por desconocer, o por no tener la responsabilidad (o la culpa), o por no tener interés, o porque el hecho no se puede conocer.»
Como se ve, en la cultura aymará resulta imposible enunciar un saber que no se lo sepa por experiencia propia tal como si se lo supiera de esa manera. Este comportamiento, por el contrario, en nuestra lengua no sólo resulta posible sino que es de lo más común. Lo verdaderamente curioso, sin embargo, no es que ocurra eso entre nosotros, sino que ocurra incluso sin que haya la intención clara y conciente de engañar por parte de quienes lo ejecutan ya que, en la mayoría de los casos, lo hacen sin saber que lo hacen.

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Por lo general, cuando decimos experiencia entendemos o hacemos referencia a la experiencia que realizamos con objetos y sucesos exteriores a nosotros, ajenos e independientes del experimentador; y cuando decimos saber por experiencia nos referimos al saber que obtenemos por esas vías. A esta experiencia se la denomina empírica, sensible u objetiva, y todo lo que podamos llegar a saber a partir de ella se dice que está basado en la experiencia y la observación. Muchos creen que la práctica clínica psicoanalítica es una experiencia de este tipo, lo cual es un despropósito.
Hay otras maneras de concebir lo que es una experiencia. Cuando Nietzsche, en el fragmento citado, habla de saber por experiencia, no se refiere a la experiencia empírica antes señalada, sino a que en ciertos asuntos, para llegar a saber, es necesario que en cada uno hayan madurado las condiciones propias para acceder a dicho saber. En el mismo sentido agrega: De las cosas (entre ellas los libros) nadie puede comprender más de lo que ya sabe. Carecemos de oídos para las cosas a las cuales no nos han dado aún acceso los acontecimientos de la vida. A este tipo de experiencia la llamaremos experiencia propia.
En la experiencia objetiva lo que se adquiere es información sobre el mundo, lo que no es poco, pero sí limitado y acotado a ese ámbito; en la experiencia propia, en cambio, lo fundamental no radica en la información objetiva sino en otro lado. Cuando decimos «hoy es un día frío» decimos algo relacionado con el estado del mundo, con lo objetivo; en cambio, cuando decimos «yo tengo frío» decimos algo referido al sujeto de la experiencia, con lo subjetivo. ¿A esta experiencia subjetiva es a la que se refiere Nietzsche? Tampoco.
Tanto la objetiva como la subjetiva son experiencias relativas; ambas se constituyen en relación a una realidad exterior y anterior a la misma experiencia: al objeto, en un caso, al sujeto, en el otro. Toda experiencia relativa, tanto subjetiva como objetiva, no puede alterar la realidad a la que se refiere y de la cual se sostiene, por la razón de que esa realidad siempre estará fuera de su alcance; ese ámbito es, en palabras de Kant, trascendente a la experiencia relativa. La experiencia propia, en cambio, es otro tipo de experiencia: no sólo no se funda en algo exterior a sí misma sino que, además, está más allá de la oposición entre objeto y sujeto; en ella los objetos preexistentes estallan y el sujeto nunca sale siendo el mismo que el que entró a la experiencia. La expresión idiomática lo sé por experiencia nos puede acercar bastante al sentido de la misma. A esta experiencia propia bien podemos definirla como absoluta, por el hecho de que ella no es relativa a nada exterior a sí misma.
¿Qué tipo de experiencia es la psicoanalítica? No cabe duda que es una experiencia propia: lo que se busca y espera de un tratamiento psicoanalítico es justamente una transformación íntima decisiva en quien hace la experiencia, del sujeto de la experiencia , es decir, del paciente. Se supone que el psicoanalista, por su parte, no busca ni obtiene transformaciones íntimas importantes como resultado de su praxis, aunque haya ocasiones excepcionales en las que un tratamiento es desencadenante de procesos que modifican no sólo su praxis analítica sino también su posición personal en el mundo. La experiencia terapéutica psicoanalítica, con sus rasgos de artificialidad, aun cuando en apariencia parece no consistir más que en hablar, en realidad consiste en el desarrollo de una relación real y efectiva entre paciente y analista, inmersa y parte, a su vez, de una inmensa red de multifacéticas relaciones en la que está contenida. Las transformaciones íntimas reales que se pueden producir en el paciente, se producen porque participa activamente en esa relación real y efectiva con otra persona, con el terapeuta; relación viva, actual y tan real que la que tiene con su padre, madre o su pareja. Estos rasgos generales son los mismos para toda experiencia psicoterapéutica, tanto sea con neuróticos o psicóticos.

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¿Cómo se enuncia, en nuestra cultura y nuestra lengua, una experiencia propia? ¿Cómo escribir una experiencia propia que, más que una descripción de la experiencia, sea en sí y por sí ya una experiencia? Tiene que ser una nueva experiencia propia. La experiencia terapéutica psicoanalítica transcurre entre el paciente y el analista, en cuya relación se instalan y despliegan todas las instancias y personajes que están encarnados en ambos (padre, madre, el Otro, etc.). En ese marco acontece la experiencia propia “interior” del paciente, experiencia que después transmitirá, de manera explícita o implícita, en sus palabras y en sus actos, de alguna manera que no es cualquiera, pues la experiencia del fin de análisis lo obliga a que su transmisión no sólo no desvirtúe ni traicione su esencia, sino que en el acto de transmisión haga revivir y renueve aquella experiencia.
¿Cómo se transmite la experiencia terapéutica desde el lado del analista? También debe ser una nueva experiencia propia, en otro ámbito y en otro registro que el original terapéutico, pero guardando con él una sintonía y una armonía que va mucho más allá del mero contenido manifiesto. ¿Hay una sola forma exacta? ¿Debe ser una fórmula lógica matemática, científica, un ensayo, un relato, un poema? ¿Su forma es indiferente? La decisión del camino discursivo que he tomado, consistente en describir el cómo y no en explicar el por qué, está en función de alcanzar ese objetivo. Está abierta la discusión si lo he logrado o no.
Llamará la atención, tal vez, que en un escrito que se pretende psicoanalítico casi no aparezcan palabras “psicoanalíticas”. Es que considero que, así como para hablar con amor o con odio no hace falta utilizar las palabras amor u odio, para dar testimonio y compartir la experiencia propia con el inconsciente o la castración tampoco es necesario utilizar las palabras inconsciente o castración, y menos aún hablar de eso. Considero que estas palabras hacen referencia a una experiencia propia, y si tal experiencia no se hace presente en el texto, su circulación las vuelve moneda falsa.
Detengámonos un momento en el discurso explicativo. En apariencia no va más allá de una manera de hablar, de un intercambio de ideas, pero en realidad constituye una verdadera experiencia explicativa. ¿En qué consiste ésta experiencia? Hegel la describe así: «Muchos que se acercan de buena fe a estas ciencias [las actuales ciencias experimentales], podrían creer que las moléculas, los espacios intermedios vacíos, la fuerza centrífuga, el éter, el rayo de luz aislado, la materia eléctrica, magnética, y un sinnúmero más de otras cosas semejantes, fueran cosas o relaciones que se hallasen realmente presentes en la percepción, de acuerdo con la manera de hablar sobre ellas que las trata como determinaciones inmediatas de la existencia. …están enunciadas como realidades y de buena fe se las hace valer como tales, antes de darse cuenta de que son más bien hipótesis y ficciones deducidas por una reflexión que carece de sentido crítico. Nos hallamos ante una especie de círculo encantado, donde los fenómenos y los fantasmas ficcionales se encuentran en asociación inseparable, se confunden entre ellos y gozan de igual rango de realidad.»
Lo que la experiencia explicativa efectúa en quien se sumerge en ella, entonces, es que tome por realidad el objeto del que habla, el objeto mentado. Quien se somete al discurso explicativo cree en la teoría, cree en ella como si fuese realidad, cree que ella es la realidad objetiva. Cuando, por ejemplo, se explica la castración de manera objetiva, es decir, cuando se la concibe como un hecho objetivo, tanto da que sea un efecto del significante o de la represión primaria, la mayoría de las veces se olvida que esa palabra, castración, originariamente nació para señalar una experiencia terapéutica desde el lado del analista la que, por otro lado, vista desde el lado del paciente, es una experiencia propia que, a grosso modo, significa que el que la atraviesa (sea por un análisis o por simple experiencia de vida) se da cuenta de que cada uno debe llevar adelante en su vida la tarea que tiene que realizar y nadie puede hacerla por uno, que en eso está irremediablemente solo, situación que acepta con gratitud y entusiasmo. Lo grave es que la experiencia explicativa conlleva a creer que todo saber por experiencia consiste simplemente en tener información sobre un hecho objetivo, información que no importa quién ni cómo la produjo y que, recíprocamente, cualquiera la puede incorporar sin más esfuerzo que leerla en un libro. Por eso constatamos, con mayor frecuencia que la deseada, que se habla, de manera sincera, creyendo saber de lo que se trata la castración sin haber hecho la experiencia propia de atravesarla.
De lo que se trata, entonces, no es de explicar en qué consiste la castración sino en alcanzar o en acompañar a alcanzar la experiencia de castración. A eso apunta un tratamiento psicoanalítico. ¿También un escrito psicoanalítico? Por supuesto, también un escrito psicoanalítico; en primer lugar, no generando la ilusión de que se sabe cuando, en realidad, no se sabe, pues tener el orgullo de reconocerlo es un paso muy importante en el camino de acceso a la experiencia de castración.
En estas páginas, entonces, trato de compartir mi experiencia terapéutica propia con las voces y con el delirio en tanto psicoanalista de una paciente alucinada y delirante. La manera en cómo no voy a explicar el por qué sino a describir el cómo remitió su delirio, será haciendo girar todo el análisis alrededor del punto de vista delirante de la paciente y, siguiendo por esa vía, intentando mostrar, como si se tratara del punto de vista de un personaje de una película o una novela, su posición subjetiva en los diferentes momentos del proceso de remisión del delirio. Este proceder intenta poner en una misma línea discursiva subjetiva, tal como se ubican los tres astros en un eclipse, tres miradas diferentes: la de la paciente, la del narrador y la del lector. Para el caso del lector, no parto de la teoría psicoanalítica sino que parto respetando el punto de vista del sentido común más llano; a partir de allí intento desenrollar y desplegar los prejuicios encajados en la mirada habitual, tanto del especialista como del no especialista. No parto de la teoría explicativa porque, además de las razones ya aludidas, desde allí es muy fácil y común caer en la ilusión de que ya dejamos atrás los prejuicios cuando, en estos asuntos, la mayoría de las veces nos dominan por completo . Para el caso del narrador, se da el hecho de que el desarrollo del texto reduplica el desarrollo del propio punto de vista que la paciente llevó adelante en su tratamiento, en un sentido cronológico pero más especialmente en el sentido de los cambios acontecidos en su mirada, partiendo del sentido común más llano, en este caso alucinado y delirante, hasta el punto donde llegó el tratamiento. El narrador, a su vez, reduplica también el punto de vista de sí mismo como terapeuta quien, en el acto de tratamiento, a su vez se plegó y acompañó al punto de vista de la paciente, aun en los momentos en que hacía manifiesto sus disensos con ella.
¿Hablo aquí, entonces, de la alucinación y del delirio o de lo que nosotros, los especialistas, entendemos de la alucinación y el delirio? Ambas posibilidades en absoluto parecen ser lo mismo: en un caso hablamos de una realidad objetiva independiente de quien la observe, en el otro caso hablamos de una realidad subjetiva, de los juicios y prejuicios de quien observa. La mayoría de los escritos psicoanalíticos hoy dan por hecho que están hablando de hechos objetivos, sin tomar en cuenta, en el acto de escritura, el análisis del propio punto de vista desde el que se está hablando (y a veces directamente sin darse cuenta que se habla desde un punto de vista). La ingenuidad de este proceder es inaceptable en quienes se presentan como psicoanalistas. El psicoanálisis de la alucinación y el delirio (como de cualquier otro asunto), no puede ni debe separar ambos mundos ni, aún menos, desatender o hacer caso omiso del mundo de los prejuicios y presupuestos que sostienen los profesionales, enfocando el análisis sólo en el de los pretendidos hechos objetivos.

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Durante muchos años yo supuse que los delirios eran incurables. Conocía, por supuesto, historias y casos donde el delirio había remitido , pero en veinte años de práctica psicoanalítica con psicosis nunca había sido capaz de asistir y operar de tal modo que se dieran tales efectos. Todo dio un vuelco total a partir del tratamiento de P, una paciente alucinada y delirante, con diagnóstico de psicosis que, según sostengo y despliego en estos textos, se curó del delirio.
Casi la totalidad del material clínico que utilizo aquí está tomado del tratamiento de esta paciente. A pesar de esta limitación y de la especificidad de su cuadro alucinatorio delirante, creo que las reflexiones sobre su caso sirven para pensar el trabajo con alucinados y delirantes en general. Quiero señalar, además, que el trabajo y las reflexiones específicas sobre la alucinación y el delirio de este caso deben enmarcarse en un movimiento mucho más general y abarcativo que realizó la paciente, pues su proceso terapéutico excedió con creces la simple remisión del delirio, dando por resultado un salto cualitativo en su posicionamiento subjetivo en la vida.
Quiero adelantar algunos límites y aclarar posibles confusiones del presente texto: cuando digo «psicoanálisis de la alucinación y el delirio» no me refiero a un dispositivo general que abarque e incluya a todos los aspectos del tratamiento con alucinados y delirantes, tales como la transferencia, los sueños y otros tantos; busco precisar, de manera muy puntual, la posición psicoanalítica más general ante los fenómenos alucinatorios y delirantes. Dentro de esta acotación, además, sólo trataré aspectos decisivos de la posición terapéutica ante tales fenómenos en general, por lo que dejaré sin tratar, o lo haré de manera lateral, otros asuntos de gran importancia, como la diferencia del abordaje terapéutico entre un episodio delirante aislado y un delirio crónico, o las diferencias en el tratamiento con delirantes en los diversos cuadros psicóticos, en los neuróticos, borderlines, etc.
Finalmente, quiero hacer público aquí mi enorme agradecimiento a mi ex paciente P. Muchas de las ideas, reflexiones y precisiones que desarrollaré aquí me fueron expuestas directamente por ella, o bien las fuimos elaborando juntos a lo largo de su tratamiento. Para ella mi público reconocimiento como modo de ser y manifestar mi mayor agradecimiento y constante amistad. Gracias.

Héctor Fenoglio.
Buenos Aires, 2009.