LO UNIVERSAL ES LO VERDADERO
DE LA «CERTEZA SENSIBLE»
Un estudio sobre el inicio de la Fenomenología del Espíritu
Por Héctor Fenoglio (borrador inédito)
La «certeza sensible» supone que lo que es, es singular;
pero lo que dice, es lo universal.
La «certeza sensible», por lo tanto, supone lo que no es,
y no dice lo que es.
El presente es un estudio del primer capítulo de la Fenomenología del Espíritu de Hegel sobre «La certeza sensible». ¿Por qué un estudio sobre «la certeza sensible» y no de cualquier otro capítulo de cualquier otra obra de Hegel? Porque este primer capítulo de su primera gran obra esconde y a la vez proclama las claves secretas del código de entrada a la fortaleza su pensamiento. No digo que tales claves secretas únicamente se encuentren aquí pues, como se palpita, también se encuentran en cada párrafo profundo de toda su obra. Lo que digo es que este primer capítulo es una auténtica puerta de entrada al pensamiento de Hegel, y que si no se lo entiende de la manera correcta, el sentido de toda la lectura posterior puede quedar mal encaminada.
No se va a encontrar aquí un resumen del capítulo al estilo de un manual, tampoco un seguimiento paso a paso del desarrollo de Hegel al estilo de un comentario exhaustivo del mismo; lo que haré es ir desgranando las ideas más importantes del texto hasta llegar a determinar y a precisar lo que considero el núcleo central expresado en la fórmula hegeliana: «lo universal es lo verdadero de la certeza sensible».
Como es sabido, la lectura de los textos hegelianos es extremadamente árida y su comprensión por demás difícil; pero no se trata tan sólo de una dificultad mecánica, tal como la que resulta de calcular una ecuación compleja, sino que su dificultad estriba en que para acceder al sentido de los escritos hegelianos es necesario un verdadero trabajo de interpretación, es decir, un estudio que excede en mucho el simple trabajo de comprensión hasta implicar una auténtica tarea filosófica de interpretación.
Este estudio, entonces, antes que suplantar la lectura atenta del texto de Hegel en realidad lo presupone, y no sólo eso; al mismo tiempo hace necesaria su permanente consulta y confrontación.
El título completo del primer capítulo de la Fenomenología del Espíritu es: «La certeza sensible o el “esto” y la “suposición”»[1]. El nexo “o” indica allí equivalencia, por lo que dicho título también puede leerse como: «La certeza sensible; o lo que es lo mismo: el “esto” y la “suposición”». La certeza sensible, entonces, equivale a dos asuntos: al “esto” y a la “suposición”.
Por ahora arrancaremos sencillamente diciendo que «la certeza sensible» es la forma más simple y originaria de saber de la conciencia[2], forma en la cual la conciencia sólo sabe[3] que “esto”, “aquí” y “ahora”, es. Esta conciencia es nombrada aquí, como en otros escritos de Hegel, como conciencia ordinaria, conciencia ingenua, conciencia natural, etc. El capítulo es muy breve –apenas ocho páginas– y se dedica a desplegar casi con exclusividad, de manera directa y explícita, el sentido del “esto”. No hace lo mismo con la “suposición”, ésta no es tratada de manera directa y explícita en ningún lugar específico, pero esto no quiere decir que no la trate; por el contrario, su presencia es tan constante e insistente que no sería desacertado afirmar que en realidad la “suposición” es el verdadero asunto del capítulo. A pesar de ello, la “suposición” sigue manteniéndose como un enigma misterioso aun para la mayoría de los destacados comentadores.
El primer párrafo del capítulo dice así:
«El saber, que es ante todo o de modo inmediato nuestro objeto, no puede ser sino aquello que es él mismo saber inmediato, saber de lo inmediato o de lo que es».[4]
En este párrafo hay que señalar que: a) el objeto que abordamos es un “saber”; b) un saber que es “inmediato”; c) un “saber de lo inmediato o de lo que es”; d) este saber, al mismo tiempo, es “nuestro” objeto, es decir, lo es para “nosotros”; e) y lo es para nosotros “ante todo o de modo inmediato”.
I.- PUNTOS DE VISTA, CONCIENCIAS Y EXPERIENCIAS.
La certeza sensible, que es el objeto de “nuestro” saber, es a su vez un saber. Hay por lo tanto dos saberes: por un lado, el de la certeza sensible, por el otro, nuestro saber sobre la certeza sensible. Hay dos saberes y, en consecuencia, dos puntos de vista: el nuestro y el de la certeza sensible.
¿Desde qué punto de vista está escrito este capítulo: desde el punto de vista de la certeza sensible o desde el “nuestro”? Dado que el capítulo habla de la certeza sensible parece caer de maduro que no es ella quien habla de sí misma, sino que el capítulo expone “nuestro” saber sobre[5] ella; por lo tanto diríamos que en principio expresa “nuestro” punto de vista. La respuesta sobre quiénes somos “nosotros”, es decir, el asunto acerca de la identidad del punto de vista que expresa el “nosotros”, por ahora no podemos esclarecerlo; lo que sí podemos afirmar sin la menor duda es que “nuestro” punto de vista es otro que el de la certeza sensible, aun cuando en algunos pasajes “veamos” a través de los ojos de la misma.
El hecho de que en algunos pasajes “veamos” con la misma mirada de la certeza sensible pero sin ser ella misma indica, al menos, dos cosas: por una parte, que nuestro saber de ella no es externo a ella, sino que, por el contrario, nuestro saber que sabe cómo es su mirada, en este aspecto es realmente idéntico a su propia mirada, es decir, es su propia mirada; por otra parte, este hecho verifica la verdad de nuestro saber sobre ella, siendo ésta nuestra peculiar manera de verificar. Esta especial relación entre ambos saberes, el nuestro y el de la certeza sensible, es uno de los caracteres esenciales de un tipo de saber que llamamos “fenomenológico”[6]; de allí que desde ahora podamos decir que, en este sentido, el “nuestro” es un punto de vista “fenomenológico”.
El subtítulo de la Fenomenología del Espíritu es: «Ciencia de la experiencia de la conciencia». Habiendo dejado ya establecido que hay dos saberes distintos –el nuestro y el de la certeza sensible– es lógico y necesario que ahora preguntemos: ¿a la experiencia de cuál conciencia se refiere el subtítulo: a la experiencia de la conciencia de la certeza sensible o a la experiencia de “nuestra” conciencia?
Muchos comentadores han afirmado que en la Fenomenología del Espíritu siempre se hace referencia a la experiencia de una y la misma conciencia, la que arrancaría su progresivo trayecto evolutivo en el certeza sensible hasta llegar al saber absoluto; bajo este supuesto, afirman que la experiencia a la que se refiere este primer capítulo sería, lógicamente, la experiencia de la certeza sensible. Pero este modo de expresar las cosas es en extremo impreciso y ambiguo por lo que se hace necesario precisarlo todo lo posible.
Lo que la mayoría de los comentadores en realidad afirman, de manera explícita o implícita, es que en este capítulo tan sólo encontraríamos el relato de una experiencia o, para hablar con mayor precisión, que el capítulo sólo expondría “nuestra” explicación de cómo la conciencia, partiendo de la posición de “la certeza sensible”, realizaría su experiencia de salir de su posición hasta llegar a la siguiente posición titulada «La percepción»[7]. Planteadas así las cosas hay que dejar en claro que: a) la conciencia de la que hablamos estaría frente a nosotros y sería externa y ajena a “nuestra” conciencia; y que, b) esta conciencia de la que hablamos en modo alguno estaría haciendo allí una experiencia de una manera real y efectiva[8], sino que a dicha experiencia esa conciencia la debió haber hecho antes y en otro lugar, mientras que aquí y ahora, en el texto, tan sólo aparece como un personaje del que se habla, se relata o se explica su experiencia ya hecha. En resumen: bajo esta interpretación, el capítulo explicaría o simplemente hablaría de una experiencia de la conciencia (la de “la certeza sensible”), pero allí, delante “nuestro”, no acontecería ninguna experiencia.
¿Se daría entonces, en el capítulo titulado “La Certeza Sensible”, una vacío de experiencia o, por el contrario, ocurre que en esta forma de presentar en realidad se escamotean los hechos, se sustrae y se niega la única y verdadera experiencia que está allí realmente haciéndose? Ya hemos dejado establecido que en el texto la conciencia de la “certeza sensible” no hace ninguna experiencia real y efectiva por la sencilla razón de que allí sólo está como personaje del cual se habla, pero como no está allí de manera real y efectiva justamente por eso no habla ni puede hablar; los únicos que realmente estamos allí, en el texto, somos “nosotros”, y estamos o bien leyendo o bien escribiendo. Por lo tanto, como los únicos que realmente estamos allí de manera efectiva somos “nosotros”, entonces la única conciencia que en este capítulo podría estar haciendo una experiencia –y no sólo en este capítulo, sino en todo el desarrollo de la Fenomenología– no es otra que “nuestra” conciencia. Lo que hay que ver, entonces, es qué tipo de experiencia realiza “nuestra” conciencia.
Con una lógica apresurada podría concluirse que “nuestra” experiencia allí no consistiría más que en “explicar” o “hablar de” la experiencia de la certeza sensible, pero si todo simplemente terminara aquí y de esta manera, sería notorio que nuestro ser quedaría siempre por fuera, externo y ajeno a la realidad misma de la conciencia de la certeza sensible, y “nuestra” explicación sería por siempre pura opinión. [Cosas que no dejan de ser verdad siempre y cuando se aclare que tan solo son la mitad de la verdad, pues “nuestro” saber no es solo saber de lo inmediato –como únicamente lo es la conciencia sensible– sino que ahora también es, como dice Hegel, saber inmediato de sí mismo.]
Se plantea así el hecho de la coexistencia de dos saberes que se oponen: por un lado el de la conciencia ingenua o natural que está ahogada en la exterioridad de la experiencia, y por otro lado “nuestra” conciencia, que supuestamente dice el ser sin distinguirse de él. Pero ¿son dos saberes diferentes?, ¿realmente se oponen?
A “nuestra” conciencia, también llamada conciencia filosófica, Hegel la identifica con la Ciencia, es decir, con la Ciencia de la experiencia de la conciencia, que no sería más que el desarrollo y despliegue de la experiencia de la conciencia filosófica y, a la vez, la exposición consciente de dicha experiencia.
En el Prólogo a la Fenomenología leemos:
«El ser allí inmediato del espíritu, la conciencia, encierra los dos momentos, el del saber y el de la objetividad negativa con respecto al saber. Cuando el espíritu se desarrolla en este elemento y despliega en él sus momentos, a ellos corresponde esta oposición y aparecen todos como figuras de la conciencia. La ciencia de este camino es la ciencia de la experiencia que hace la conciencia; la sustancia con su movimiento es considerada como objeto de la conciencia. La conciencia sólo sabe y concibe lo que se halla en su experiencia, pues lo que se halla en ésta es sólo la sustancia espiritual, y cabalmente en cuanto objeto de su sí mismo. En cambio, el espíritu se convierte en objeto, porque es este movimiento que consiste en devenir él mismo un otro, es decir, objeto de su sí mismo y superar este ser otro. Y lo que se llama experiencia es cabalmente este movimiento en el que lo inmediato, lo no experimentado, es decir, lo abstracto, ya pertenezca al ser sensible o a lo simple y solamente pensado, se extraña, para luego a sí retornar desde este extrañamiento, y es solamente así como es expuesto en su realidad y en su verdad, en cuento patrimonio de la conciencia.» (Prólogo a la Fenomenología, pag.26).
«Este movimiento dialéctico que la conciencia lleva a cabo en sí misma, tanto en su saber como en su objeto, en cuanto brota ante ella el nuevo objeto verdadero, es propiamente lo que se llamará experiencia.» (Fenomenología, Introducción, pág. 58)
¿Qué sería entonces la conciencia opuesta, es decir, la conciencia natural o ingenua, «la certeza sensible»?
II.- LO SENSIBLE
Hegel denomina «certeza sensible» al saber que es “nuestro” objeto de saber. ¿A qué se refiere con «sensible»? ¿Se refiere a que se trata de un saber de los sentidos, a un saber efecto de las sensaciones? ¿Se refiere a un saber consistente en ser el primer registro que dejan las sensaciones en el espíritu?[9] No son pocos los comentadores y lectores que, seducidos por la idea de que la Fenomenología sería una explicación acerca de cómo la conciencia psicológica empírica se elevaría desde un estado casi animal hasta el saber absoluto, igualan la «certeza sensible» a la sensación o a la percepción, tomándola como la primera estación desde la cual comenzaría el largo trayecto del saber de la conciencia empírica hasta el saber absoluto.
¿Trata la Fenomenología del desarrollo de la conciencia psicológica empírica? Quien sólo ve “hechos empíricos” debe concluir que sí, pero quien al menos sospecha que la existencia misma de la conciencia y de los “hechos de conciencia” exceden lo empírico, necesariamente debe plantearse la pregunta sobre la posibilidad de “hechos” no empíricos. Esta facticidad no empírica se ha concebido y se concibe de diversas formas; una de ella, por ejemplo, es lo trascendental. La conciencia empírica es mi conciencia, tu conciencia, etc.; la conciencia trascendental, en cambio, refiere a las condiciones formales de cualquier experiencia de conciencia empírica: espacio y tiempo a-priori, etc. Llegados a este punto hay que señalar que Hegel funda y centra su pensar en la superación real de esta conciencia trascendental.
Alexandre Kojeve, por ejemplo, uno de los comentadores de Hegel más leídos en nuestro medio, en sus conocidas lecciones sobre la Fenomenología dice:
«“La certeza sensible”. El hombre se reduce a las sensaciones puras y simples. El Dieses [el “esto”] corresponde en el Mundo a esa actitud cognitiva sensualista del Hombre… Es la actitud cognitiva del hombre “ingenuo”; es tal vez el estado exclusivo del niño de poca edad (¿y del hombre prehistórico?»)[10].
Sin embargo, mientras no encontramos nada en el texto de Hegel que nos autorice a tomar «sensible» en el sentido de “sensaciones puras y simples”, por el contrario, encontramos todo dispuesto para impulsarnos a interpretar «sensible» de un modo radicalmente distinto. Por ejemplo, a poco de comenzar el capítulo leemos:
«Lo único que [la certeza sensible] enuncia de lo que sabe es esto: que es; y su verdad contiene solamente el ser de la cosa».[11]
Aquí, como en todos los demás pasajes, y sin la menor ambigüedad, Hegel afirma que la certeza sensible enuncia, habla, etc. Esto quiere decir que lejos de tratarse de un saber instintivo o de pura sensación, en la certeza sensible ya estamos instalados, desde el comienzo mismo, dentro de un saber estructurado en y desde el lenguaje y, por ende, dispuesto en un discurso.
La advertencia de que lo «sensible» en Hegel en modo alguno refiere a la mera percepción o la pura sensación no es, en realidad, algo novedoso o de nuestros días; ya el mismo Marx en sus famosas Tesis sobre Feuerbach había defendido, en este punto, a Hegel frente a las críticas de Feuerbach, alertando que la superación de Hegel no podía darse retrocediendo a un sensualismo ramplón o a un materialismo estrecho. En su quinta tesis dice:
«Feuerbach, insatisfecho con el pensamiento abstracto [de Hegel], recurre a la percepción de los sentidos (Anschauung); pero no comprende nuestra naturaleza sensible como actividad práctica, humano-sensible.»[12]
Nuestra naturaleza sensible no se trata de una simple recepción fisiológica pasiva de datos exteriores, sino de una verdadera actividad práctica humana, es decir, activa y configuradora. Pero para esto no era necesario esperar a Marx, puesto que ya había sido despejado y establecido anteriormente de manera definitiva por Kant en su «Estética Trascendental».
Sobre este mismo asunto, 100 años después de Hegel, dice Heidegger:
«La interpretación hegeliana de la sensibilidad consiste en que —y esto está presente en todo el planteamiento del problema— la comprende totalmente desde el espíritu y en el interior del espíritu. Ella aparece fenoménicamente en el interior de éste y para éste y sólo así puede captarse el modo en que Hegel fijó la aparición fenoménica de la certeza sensible.»[13]
[VER “ESPIRITU”]
Pero este asunto, por lo demás, ya debería haber quedado fuera de toda duda por dos índices muy evidentes: el primero queda señalado en el hecho de que el “yo” es uno de los supuestos evidentes para la certeza sensible, cuando para cualquiera resulta claro que “yo” en absoluto se trata de un algo sensible cuyo tipo de realidad sea como la de un árbol o de una casa, sino más bien de algo que no existe por fuera del lenguaje. De todos modos, el “yo” en esta experiencia comparte con el árbol o la casa el lugar de objeto del que se habla. El segundo índice se anuncia desde el mismo título del capítulo, puesto que con la palabra “Meinen” se hace referencia a la “suposición” o al “sentido”[14], es decir, a lo que se “mienta”; con esto debería quedar en claro que desde un inicio ya se está de entero en el ámbito del decir, o sea, del discurso. De lo que se trata, entonces, es de lo que se dice o, dicho de otro modo, de que cuando se habla de “conciencia” no se puede soslayar que se está hablando de un fenómeno enunciativo, de algo cuya esencia radica en enunciar.
En síntesis: lo «sensible» del primer capítulo de la Fenomenología del Espíritu de ninguna manera puede ni debe entenderse en el sentido común de pura sensación o percepción opuesta a espiritualidad, puesto que desde el vamos nos encontramos ya en la esfera del espíritu. Esta aclaración no aclara, por supuesto, qué debemos entender por espíritu, pero al menos nos deja indicaciones precisas: por un lado, que con “espíritu” Hegel no se refiere a la fantasmagoría habitual sino que para él el espíritu implica e instala lo “sensible”; por otro lado, que la realidad del espíritu en la «certeza sensible» se manifiesta y compromete en un enunciar, revelando con esto que se trata ya de una realidad discursiva. A partir de ahora hay que establecer qué y cómo enuncia la certeza sensible, y después, qué debe entenderse por realidad discursiva.
III.- LO SINGULAR Y LO UNIVERSAL:
EL INDIVIDUO Y EL GÉNERO.
La certeza sensible es un saber que está estructurado como un discurso, es decir, un saber que enuncia —aún cuando no haya una enunciación efectiva. ¿Qué enuncia la «certeza sensible»? Enuncia lo que sabe. ¿Y qué sabe con certeza? Sabe aquello de lo que inicialmente nadie en su sano juicio puede dudar, es decir, sabe que:
«El objeto es, es lo verdadero y la esencia; es indiferente a ser sabido o no; y permanece aunque no sea sabido; en cambio, el saber no es si el objeto no es»[15].
Lo que la certeza sensible enuncia como saber es que “esto”, que está “aquí” y “ahora” frente a mí, es. Nada dice sobre si “esto” fue o será, tampoco dice nada de lo que está detrás o más allá de “esto”, y menos aún llega compararlo con algún otro “esto”; lo único que la certeza sensible sabe y dice es que “esto”, que está “aquí” y “ahora”, es.
Para precisar un poco más su naturaleza habría que agregar que la certeza sensible no conoce el error ni la ilusión, para ella todo lo que se le presenta delante de sus ojos es. Entre el objeto que ella supone que está delante y lo que ella sabe de él no existe la más mínima distancia, de allí que sea un saber inmediato y de que, por tanto, no haya ni pueda haber ninguna otra instancia tercera que mire, registre o controle las dos anteriores —al objeto que se supone que está delante y a lo que conciencia de la certeza sensible dice de él. Siguiendo la misma línea de pensamiento se debe concluir también que la certeza sensible tampoco puede hablar de lo que no es, es decir, no podría negar o, más directamente, que en su lenguaje no podría existir la negación. Por último, deberíamos agregar que el único tiempo verbal posible en su lenguaje sería el presente, ya que hablar de algo pasado o futuro sería hablar de algo que no está “aquí” y “ahora”, es decir, de algo imposible para «la certeza sensible».[16]
A pesar de todas estas limitaciones, sin embargo la certeza sensible supone saber y decir algo sobre:
«objetos externos, que cabe determinar todavía con mayor precisión como cosas reales, absolutamente singulares, totalmente personales e individuales, cada una de las cuales no tiene ya su igual absoluto, y dice que esa existencia posee certeza y verdad absoluta»[17].
Con el saber que tiene la certeza sensible no puede saber si esto que ella ve frente a sí ha existido desde siempre o si existirá mañana, pero de lo que no tiene duda es que esto que ve frente a sí existe. Y esta seguridad le hace enunciar que indudablemente hay cosas exteriores, reales y singulares. Parece muy difícil dudar de esta certidumbre, y por eso mismo es que tal constatación pasa por ser el hecho más real más obvio compartido por todo el mundo. Pero, ¿es esto realmente así, o es tan sólo lo que la certeza sensible supone[18] que es? Y aquí es donde Hegel, contrariando toda evidencia, afirma que en realidad la certeza sensible nunca dice ni puede decir cosas reales, exteriores, singulares, absolutamente individuales, sino que siempre y necesariamente enuncia lo universal. Este contradecir la más evidente certeza sensible no puede dejar de ser un escándalo para todo sentido común.
Veremos dos maneras de cómo la certeza sensible, creyendo decir lo real-singular, en realidad dice lo universal.
La primera manera se refiere a la oposición usual que se establece entre lo universal y lo singular en relación a lo que llamamos extensión. La certeza sensible, cuando habla de “esto” que está “aquí” y “ahora” frente “a mí” —por ejemplo: este papel—, cree decir algo singular; sin embargo el sentido de tales palabras es universal. Ciertamente que “esto”, “aquí” o “ahora” son expresiones usadas para decir cada vez algo singular, pero estas palabras son usadas para decir cualquier “esto”, cualquier “aquí” y cualquier “ahora” posibles. Lo mismo ocurre con las palabras “mí” y “yo”. Cuando cada uno se refiere a sí mismo como “yo” cree estar haciendo y diciendo una referencia a sí mismo totalmente singular, pero en realidad está diciendo algo universal, pues el término “yo”, más que designar o decir mi yo singular, dice o significa una posición universal: «el que en este momento está en uso de la palabra».
Hegel despliega estas ideas con un famoso ejemplo:
«A la pregunta de ¿qué es el ahora? contestaremos, pues, por ejemplo: el ahora es la noche. Para examinar la verdad de esta certeza sensible, bastará un simple intento. Escribiremos esta verdad; una verdad nada pierde con ser puesta por escrito, como no pierde nada tampoco con ser conservada. Pero si ahora, este mediodía revisamos esta verdad escrita, no tendremos más remedio que decir que dicha verdad ha quedado ya vacía… El ahora se mantiene, sin duda, pero como algo que no es noche; y asimismo se mantiene con respecto al día que ahora es como algo que no es tampoco día o como un algo negativo en general. Por tanto, este ahora que se mantiene no es algo inmediato, sino algo mediado… A este algo simple, que es por medio de la negación, que no es esto ni aquello, un no esto al que es también indiferente el ser esto o aquello, lo llamamos un universal; lo universal es, pues, lo verdadero de la certeza sensible».[19]
Puede pensarse que la utilización de una palabra tan especial como “ahora” es lo que conduce a engaños; sin embargo Hegel también utiliza como ejemplos sustantivos comunes como “casa” o “árbol”. Cuando digo “esto es una casa”, la palabra “casa” no hace referencia sólo y únicamente a esta casa que tengo ahora frente a mí, sino que también la utilizo para “esta otra casa” y “aquella otra casa”, es decir que “casa” es este algo simple que no es esta ni aquella y al que le es indiferente el ser esta o aquella; a este no esto específica lo llama Hegel un universal, y dice que lo universal es lo verdadero de la certeza sensible porque ésta no puede decir lo singular por mucho que lo desee y aunque así lo crea.[20]
Suponiendo, entonces, enunciar lo absolutamente individual, la certeza sensible en realidad inevitablemente enuncia lo universal. De todo este pasaje subtitulado El objeto de esta certeza[21], Hegel concluye así:
«El objeto que debiera ser lo esencial, pasa a ser ahora lo no esencial para la certeza sensible… Su verdad está en el objeto como mi objeto o en la suposición; es porque yo sé de él. Por tanto, la certeza sensible, aunque haya sido desalojada del objeto, no por ello ha sido superada, sino que se ha limitado a replegarse en el yo.»[22]
De allí que la mirada, que hasta aquí estaba volcada enteramente al objeto, ahora se vuelva hacia el yo buscando encontrar en él lo real singular que se le esfumó en el objeto. Al comienzo del siguiente pasaje subtitulado El sujeto de esta certeza dice así:
«La fuerza de su verdad reside ahora, pues, en el yo, en la inmediatez de mi vista, de mi oído, etc.; la desaparición del ahora y del aquí singulares que nosotros suponemos se evita porque yo los tengo… Pero la certeza sensible en esta relación experimenta en sí misma la misma dialéctica que en la relación anterior. Yo, éste, veo el árbol y afirmo el árbol como el aquí, pero otro yo ve la casa y afirma que el aquí no es un árbol, sino que es la casa. Ambas verdades encierran el mismo título de legitimidad…
«Lo que aquí no desaparece es el yo, en cuanto universal… El yo sólo es universal, como ahora, aquí o éste, en general; cierto es que lo que supongo es un yo singular, pero del mismo modo que no podemos decir lo que suponemos en el aquí y el ahora, no podemos decir tampoco lo que suponemos en el yo. Al decir este aquí, este ahora, algo singular, digo todos los estos, los aquí, los ahora, los singulares; y lo mismo, al decir yo digo este yo singular, digo en general, todos los yo: cada uno de ellos es lo que digo: yo, este yo singular.»[23]
Con esto deberían quedar en claro dos cosas; una, que “yo” es algo tan universal como “ahora” o “esto”, etc. [24]; y otra, que cuando se habla de «certeza sensible» no se hace referencia a al saber de ese “yo” sino a un saber que ya tiene a ese “yo” como uno de sus momentos.
Justamente de esto es de lo que habla Hegel cuando continuación concluye sobre ambos movimientos en el subtítulo La experiencia[25] de esta certeza diciendo:
«La certeza sensible experimenta, pues, que su esencia no está ni en el objeto ni en el yo y que la inmediatez no es la inmediatez del uno ni la del otro, pues en ambos lo que supongo es más bien algo inesencial, y el objeto y el yo son lo universal en lo que no permanece o es aquel ahora y aquí y aquel yo que yo supongo».[26]
A partir de aquí, todos las suposiciones de la certeza sensible se desploman: ni el objeto ni el yo son inmediatos, y si hay una inmediatez no es la del uno ni la del otro sino la de lo universal.
Por esto es que en el epígrafe de esta trabajo decíamos en primer lugar que:
— La «certeza sensible» supone que lo que es es singular; pero lo que dice, es lo universal.
Hasta ahora nos hemos ocupado de esta primera aserción. Pero en el epígrafe en segundo lugar también decíamos que:
— La «certeza sensible», por lo tanto, supone (dice) lo que no es,
y no dice lo que es.
De esta segunda aserción vamos a ocuparnos ahora.
IV.- LO INEFABLE Y EL UNIVERSAL CONCRETO.
Hay otra forma de enunciar lo universal que nos interesa sobretodo y de manera muy especial; en esta otra forma, lo universal no se refiere ya a la relación entre el individuo y el género sino a la relación que se establece entre enunciar y ser. En relación a este nuevo aspecto que ahora introducimos hay que aclarar que con lo universal no sólo enunciamos lo que la certeza sensible supone singular sino que como universal también enunciamos lo que supone sensible:
«Como un universal enunciamos también lo sensible; lo que decimos es: esto, es decir, el esto universal, o: ello es, es decir, el ser en general. Claro está que no nos representamos el esto universal o el ser en general, pero enunciamos lo universal; o bien no nos expresamos sencillamente tal como lo suponemos en esta certeza sensible. Pero, como advertimos, el lenguaje es lo más verdadero; nosotros mismos refutamos inmediatamente en él nuestra suposición, y como lo universal es lo verdadero de la certeza sensible y el lenguaje sólo expresa este algo verdadero, no es en modo alguno posible decir nunca un ser sensible que nosotros suponemos»[27].
Este pasaje diferencia, de manera notable, de un lado el contenido del enunciado, o lo que nos “representamos” en él; y del otro, la significación que efectúa el acto o la forma de la enunciación, o sea, lo que sin decirlo explícitamente sin embargo el propio decir dice:
«Claro está que no nos representamos el esto universal o el ser en general, pero enunciamos lo universal».
Dicho directamente: la certeza sensible siempre habla de un “esto” singular, nunca habla de lo universal ni lo representa; sin embargo, lo que la certeza sensible en realidad dice o enuncia en su decir, aunque sin saberlo ni decirlo, es lo universal.
expresión ya citada dice: «El lenguaje es lo más verdadero; nosotros mismos refutamos inmediatamente en él nuestra suposición, y como lo universal es lo verdadero de la certeza sensible y el lenguaje sólo expresa este algo verdadero, no es en modo alguno posible decir nunca un ser sensible que nosotros suponemos».[28]
A la expresión «El lenguaje es lo más verdadero» la podemos entender, con lo dicho hasta aquí, recordando que la certeza sensible supone que el “esto”, presente “aquí” y “ahora”, es singular y concreto, pero que nosotros vemos que en realidad tan sólo lo supone, pues en verdad tales expresiones, más que decir lo singular y concreto, no hacen más que decir lo universal: todos los esto supuestos no son más que un “esto” universal, lo mismo que todos los aquí y ahora son “aquí” y “ahora” universal; y de la misma manera que todos los yo son “yo” universal. En éste sentido se ha dicho que la de Hegel sería una “filosofía del lenguaje”[29] «y nosotros mismos refutamos inmediatamente en él [en el lenguaje] nuestra suposición»; pero nada está más lejos de ser una “filosofía del lenguaje” que el pensamiento de Hegel. ¿Acaso Hegel habla del lenguaje, se dedica a hablar del lenguaje como objeto de estudio, tal como hace la semiología o la lingüística moderna? En absoluto, está hablando de asuntos muy anteriores, si puede decirse así, a cualquier ciencia, habla de cuestiones que la ciencia, por su propio dispositivo, no puede abordar y ni siquiera imagina puedan existir. Hegel dice: «el lenguaje es lo más verdadero»; «verdadero» aquí debe entenderse como equivalente a “efectivamente real”, no como un objeto exterior (supuesto) al lenguaje mismo sino como el acto mismo de enunciación efectiva que se sostiene.
Dicho de otra manera: podemos hablar de esto aquí o de aquello allá, y podemos dudar de si esto es así o de si aquello es asá, pero de lo que no se puede dudar y menos negar es de que estamos hablando de esto y de aquello; por ello, «el lenguaje es lo más verdadero», más real. Así es que, «como lo universal es lo verdadero de la certeza sensible y el lenguaje sólo expresa este algo verdadero, no es en modo alguno posible decir nunca un ser sensible que nosotros suponemos».
Definitivamente: en modo alguno es posible decir nunca un ser sensible que nosotros suponemos pues, por supuesto, un ser sensible no puede ser dicho, está por siempre fuera del lenguaje, siempre es supuesto más allá de los límites del lenguaje. Allí, por fuera y más allá del lenguaje, está ubicado el lugar donde las cosas son, acá, dentro del lenguaje, nada es. Podemos decir “el azucar es dulce”, pero nuestro decir no es dulce; podemos decir “el oso es grande”, pero nuestro decir ni es oso ni es grande; a esto se refiere con que en modo alguno es posible decir nunca un ser sensible, y vale la alcaración: que nosotros suponemos.
«Hablan —dice Hegel— de la existencia de los objetos externos, que cabe determinar tadavía con mayor precisión como cosas reales, absolutamente singulares, totalmente personales e individuales, cada una de las cuales no tiene ya su igual absoluto, y dicen que esa existencia posee certeza y verdad absolutas. Suponen este trozo de papel en que escribo, o mejor dicho he escrito, esto; pero no dicen lo que suponen. Si realmente quisieran decir este trozo de papel que suponen, y esto es lo que quieren decir, esto es imposible, ya que el esto sensible supuesto es inasequible al lenguaje, que pertenece a la conciencia, a lo universal en sí. Por tanto, bajo el intento real de decirlo se desintegraría; quienes comenzaran a describirlo no podrían acabar su descripción, sino que deberían dejarlo a cargo de otros, los cuales tendrían que reconocer ellos mismos, a la postre, que hablaban de una cosa que no es. Suponen, por lo tanto, indudablemente, este trozo de papel, que aquí es completamente otro que el de arriba; pero hablan de “cosas reales, de objetos externos o sensibles, de esencias absolutamente undividuales”, etc.; es decir, sólo dicen de ellos lo universal; por tanto, lo que se le llama lo inexpresable no es sino lo no verdadero, lo no racional, simplemente lo supuesto. Si no decimos de algo que sino que es una cosa real, una objeto externo, decimos solamente lo más universal de todo, y de este modo, enunciamos más bien su igualdad con todo que su diferenciabilidad. Si digo una cosa singular, la digo más bien como totalmente universal, pues todo es una cosa singular; lo mismo que esta cosa es todo lo que se quiera. Y si, más exactamente, se indica este trozo de papel, tendremos que todo papel es un este trozo de papel, y yo he dicho siempre lo universal»[30].
En la primera manera de enunciar lo universal, como hemos visto, cuando la certeza sensible supone decir lo singular, en realidad dice lo universal. A partir de allí podría pensarse que todo esto se trata de una simple y llana confusión centrada en que, mientras supone o cree decir lo singular, en verdad únicamene dice lo universal; y que tal confusión se solucionaría, o bien aceptando que no se dice lo singular sino lo universal, o bien diciendo de una vez por todas lo singular. Pero lo asombroso del texto de Hegel es que lo que señala con toda claridad es que el “esto” singular no puede decirse por la sencilla razón de que no es, puesto que lo que es, es universal. Esta afirmación contradice de manera tajante no sólo el sentido común sino también siglos y siglos de tradición filosófica, puesto que, desde Aristóteles, lo que es, es singular, mientras que lo universal no es más que una operación de nuestro intelecto:[31]
«Hablan —dice Hegel— de la existencia de los objetos externos, que cabe determinar tadavía con mayor precisión como cosas reales, absolutamente singulares, totalmente personales e individuales, cada una de las cuales no tiene ya su igual absoluto, y dicen que esa existencia posee certeza y verdad absolutas. Suponen este trozo de papel en que escribo, o mejor dicho he escrito, esto; pero no dicen lo que suponen. Si realmente quisieran decir este trozo de papel que suponen y esto es lo que quieren decir esto es imposible, ya que el esto sensible supuesto es inasequible al lenguaje, que pertenece a la conciencia, a lo universal en sí». O sea, no sólo «hablan de una cosa que no es» sino que simplemente suponen, sino que además la suponen como lo más real, existente y verdadero, cuando en realidad «no es sino lo no verdadero, lo no racional, simplemente lo supuesto»[32].
Por eso dice Hegel:
«Es sorprendente que, frente a esta experiencia, se presente como experiencia universal y también como afirmación filosófica y hasta como resultado del escepticismo, el que la realidad o el ser de las cosas exteriores, en cuanto estos o cosas sensibles, tiene verdad absoluta para la conciencia. Semejante afirmación no sabe lo que dice, ni sabe que dice cabalmente lo contrario de lo que se propone decir. La verdad del esto sensible para la conciencia debe ser la experiencia universal…; en toda certeza sensible sólo se experimenta en verdad lo que hemos visto, es decir, el esto precisamente como un universal, lo contrario de lo que aquella afirmación asegura que es la experiencia universal»[33].
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Que lo universal es, mientras que lo singular no es, contiene otro aspecto que merece una imprescindible aclaración. Hay otras disposiciones, más allá de la certeza sensible, que no buscan decir lo singular sino lo universal; sin embargo lo que hay que destacar es que cuando aquí se habla de un o lo universal no se habla del contenido representado —el enunciado—, sino de que el acto de enunciación de la certeza sensible es universal. Esto implica una cuestión decisiva: no sólo que lo que es es universal, sino que lo que es, es en acto (actualidad), es decir, está siendo ahora como realidad efectiva (Wirklichkeit) en y por mi enunciación. Aquí pierden todo sentido las separaciones abstractas entre objetivo y subjetivo, ser y pensar, etc. Esta actualidad es absoluta, en tanto que es no en relación-relativa a ninguna otra cosa, y es infinita, puesto que sólo es en relación consigo misma y con nada más fuera de ella misma. A esta actualidad Hegel la llama substancia universal, donde universal no se debe entender como un atributo de substancia sino como el ser mismo de lo substancial:
«Así como el pensamiento constituye la sustancia de las cosas exteriores,así constituye la substancia universal de las cosas del espíritu»[34].
Esto tiene consecuencias decisivas. Hegel dice:
«El hombre es un ser pensante y un ser universal, pero no es pensante sino porque lo universal es para él. El animal es virtualmente lo universal, pero lo universal como tal no es para él, sino lo individual. El animal ve lo individual, por ejemplo, su alimento, un hombre, etc. Pero todo esto no es más que una cosa individual para él. Lo mismo ocurre con la sensación: es siempre lo individual para el animal. Es tal dolor, tal gusto agradable, etc. En la naturaleza, el νοϋζ no alcanza a la conciencia. Solamente el hombre es el que se desdobla de tal suerte, que en él lo universal es para lo universal. Por esto el hombre se conoce como yo. Cuando digo yo quiero decir yo en tanto soy tal persona individual, completamente determinada. Pero, de hecho, nada digo que me sea particular. Cualquiera otro es también yo, y designándome como yo, creo, es cierto, hablar de mí, de este individuo que yo soy, pero designo al mismo tiempo un ser absolutamente universal». Y continúa: «Cada hombre es un mundo de representaciones envueltas en la noche del yo. El yo es, por consiguiente, lo universal en que se hace abstracción de todo elemento particular, pero en que se hallan envueltas también todas las cosas. Por tanto, no es un universal abstracto, sino lo universal que contiene todas las cosas…Tenemos en el yo el pensamiento puro y actual»[35].
APENDICE 1:
CRITICA AL COMENTARIO DE HEIDEGGER SOBRE «LA CERTEZA SENSIBLE»
Martin Heidegger comenta el primer capítulo de la Fenomenología del Espíritu de Hegel titulado «La Certeza Sensible» en su curso del semestre de invierno 1930-31 en Friburgo[36]. En su comentario Heidegger va desplegando uno a uno el sentido encerrado en los conceptos hegelianos: saber inmediato, nosotros, puro ser, Esto, Aquí y Ahora, Yo, «pretender fijar» (tal es su versión de «suposición»), etc., siempre respetando el orden de aparición de los conceptos en el texto. Alcanza con echar una ojeada al índice del libro de Heidegger, o a las referencias al pie de página sobre las citas de la Fenomenología, para confirmar que el desarrollo del comentario va siguiendo de manera secuencial el texto de Hegel.
El primer capítulo de