¡Bienvenid@s! En este espacio quiero compartir varios de mis escritos de Psicoanálisis, Filosofía, Religión, Política, Semiología, Arte y otros asuntos. Muchos de ellos ya fueron publicados, otros son inéditos. También incluí borradores, textos inconclusos, resúmenes, fragmentos y hasta anotaciones. Prefiero compartirlos ahora pues tal vez nunca los desarrolle y como están pueden servir de algo. Todos fueron escritos en los últimos 20 años. Con tiempo iré agregando otros, algunos antiguos y, por supuesto, los que escriba de ahora en más. Será una alegría recibir tus comentarios. Desde ya agradezco la difusión de este espacio entre tus contactos. Un fuerte abrazo.
UNO Y EL AMOR A LA VERDAD[1]
Por Héctor Fenoglio
«No matarás», «no robarás», «no desearás la mujer de tus prójimo», son mandamientos difíciles pero no imposibles de cumplir. Pero «amarás a tu prójimo como a ti mismo» no sólo aparece como imposible de cumplir sino también hasta imposible de entender.
Freud, un pensador honesto y radical como pocos, concluyó que cumplir con este precepto sólo nos conduciría a favorecer la maldad. Si después de 2000 años este simple puñado de palabras sigue presentando alternativas tan extremas, algún misterio deben esconder.
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EL EVANGELIO SEGÚN FREUD
(fragmento del libro El Malestar en la Cultura, de Sigmund Freud)
Uno de los pretendidos ideales postulados por la sociedad civilizada, el precepto «Amarás al prójimo como a ti mismo», que goza de universal nombradía y seguramente es más antiguo que el cristianismo, a pesar de que éste lo ostenta como su más encomiable conquista, sin duda no es muy antiguo, pues el hombre aún no lo conocía en épocas ya históricas. Adoptemos frente al mismo una actitud ingenua, como si lo oyésemos por vez primera: entonces no podremos contener un sentimiento de asombro y extrañeza. ¿Por qué tendríamos que hacerlo? ¿De qué podría servirnos? Pero, ante todo, ¿cómo llegar a cumplirlo? ¿De qué manera podríamos adoptar semejante actitud? Mi amor es para mí algo muy precioso, que no tengo derecho a derrochar insensatamente. Me impone obligaciones que debo estar dispuesto a cumplir con sacrificios. Si amo a alguien es preciso que éste lo merezca por cualquier título. (Descarto aquí la utilidad que podría reportarme, así como su posible valor como objeto sexual, pues estas dos formas de vinculación nada tienen que ver con el precepto del amor al prójimo.) Merecería mi amor si se me asemejara en aspectos importantes, a punto tal que pudiera amar en él a mí mismo; lo merecería si fuera más perfecto de lo que yo soy, en tal medida que pudiera amar en él al ideal de mi propia persona; debería amarlo si fuera el hijo de mi amigo, pues el dolor de éste, si algún mal le sucediera, también sería mi dolor, yo tendría que compartirlo. En cambio, si me fuera extraño y si no me atrajese ninguno de sus propios valores, ninguna importancia hubiera adquirido para mi vida afectiva y entonces me sería muy difícil amarlo. Hasta sería injusto si lo amara, pues los míos aprecian mi amor como una demostración de preferencia, y les haría injusticia si los equiparase con un extraño. Pero si he de amarlo con ese amor general por todo el Universo, simplemente porque también él es una criatura de este mundo, como el insecto, el gusano y la culebra, entonces me temo que sólo le corresponda una ínfima parte de amor, de ningún modo tanto como la razón me autoriza a guardar para mí mismo. ¿A qué viene entonces tan solemne presentación de un precepto que razonablemente a nadie puede aconsejarse cumplir?
Examinándolo con mayor detenimiento, me encuentro con nuevas dificultades. Este ser extraño no sólo es en general indigno de amor, sino que —para confesarlo sinceramente— merece mucho más mi hostilidad y aun mi odio. No parece alimentar el mínimo amor por mi persona, no me demuestra la menor consideración. Siempre que le sea de alguna utilidad, no vacilará en perjudicarme, y ni siquiera se preguntará si la cuantía de su provecho corresponde a la magnitud del perjuicio que me ocasiona. Más aún: ni siquiera es necesario que de ello derive un provecho; le bastará experimentar el menor placer para que no tenga escrúpulo alguno en denigrarme, en ofenderme, en difamarme, en exhibir su poderío sobre mi persona, y cuanto más seguro se sienta, cuanto más inerme yo me encuentre, tanto más seguramente puedo esperar de él esta actitud para conmigo. Si se condujera de otro modo, si me demostrase consideración y respeto, a pesar de serle yo un extraño, estaría dispuesto por mi parte a retribuírselo de análoga manera, aunque no me obligara a ello precepto alguno. Aún más: si ese grandilocuente mandamiento rezara «Amarás al prójimo como el prójimo te ame a ti», nada tendría yo que objetar. Existe un segundo mandamiento que me parece aún más inconcebible y que despierta en mí una resistencia más violenta: «Amarás a tus enemigos.» Sin embargo, pensándolo bien, veo que estoy errado al rechazarlo como pretensión aun menos admisible, pues, en el fondo, nos dice lo mismo que el primero.
Llegado aquí, creo oír una voz que, llena de solemnidad, me advierte: «Precisamente porque tu prójimo no merece tu amor y es más bien tu enemigo, debes amarlo como a ti mismo.» Comprendo entonces que éste es un caso semejante al Credo quia absurdum [«Creo porque es absurdo»].
Ahora bien: es muy probable que el prójimo, si se le invitara a amarme como a mí mismo, respondería exactamente como yo lo hice, repudiándome con idénticas razones, aunque, según espero, no con igual derecho objetivo; pero él, a su vez, esperará lo mismo. Con todo, hay ciertas diferencias en la conducta de los hombres, calificadas por la ética como «buenas» y «malas», sin tener en cuenta para nada sus condiciones de origen. Mientras no hayan sido superadas estas discrepancias innegables, el cumplimiento de los supremos preceptos éticos significará un perjuicio para los fines de la cultura al establecer un premio directo a la maldad.
La verdad oculta tras de todo esto, que negaríamos de buen grado, es la de que el hombre no es una criatura tierna y necesitada de amor, que sólo osaría defenderse si se le atacara, sino, por el contrario, un ser entre cuyas disposiciones instintivas también debe incluirse una buena porción de agresividad. Por consiguiente, el prójimo no le representa únicamente un posible colaborador y objeto sexual, sino también un motivo de tentación para satisfacer en él su agresividad, para explotar su capacidad de trabajo sin retribuirla, para aprovecharlo sexualmente sin su consentimiento, para apoderarse de sus bienes, para humillarlo, para ocasionarle sufrimientos, martirizarlo y matarlo. Homo homini lupus [el hombre es el lobo del hombre]: ¿quién se atrevería a refutar este refrán, después de todas las experiencias de la vida y de la Historia? Por regla general, esta cruel agresión espera para desencadenarse a que se la provoque, o bien se pone al servicio de otros propósitos, cuyo fin también podría alcanzarse con medios menos violentos. En condiciones que le sean favorables, cuando desaparecen las fuerzas psíquicas antagónicas que por lo general la inhiben, también puede manifestarse espontáneamente, desenmascarando al hombre como una bestia salvaje que no conoce el menor respeto por los seres de su propia especie. Quien recuerde los horrores de las grandes migraciones, de las irrupciones de los hunos, de los mogoles bajo Gengis Khan y Tamerlán, de la conquista de Jerusalén por los píos cruzados y aun las crueldades de la última guerra mundial, tendrá que inclinarse humildemente ante la realidad de esta concepción.
La existencia de tales tendencias agresivas, que podemos percibir en nosotros mismos y cuya existencia suponemos con toda razón en el prójimo, es el factor que perturba nuestra relación con los semejantes, imponiendo a la cultura tal despliegue de preceptos. Debido a esta primordial hostilidad entre los hombres, la sociedad civilizada se ve constantemente al borde de la desintegración. El interés que ofrece la comunidad de trabajo no bastaría para mantener su cohesión, pues las pasiones instintivas son más poderosas que los intereses racionales. La cultura se ve obligada a realizar múltiples esfuerzos para poner barreras a las tendencias agresivas del hombre, para dominar sus manifestaciones mediante formaciones reactivas psíquicas. De ahí, pues, ese despliegue de métodos destinados a que los hombres se identifiquen y entablen vínculos amorosos coartados en su fin; de ahí las restricciones de la vida sexual, y de ahí también el precepto ideal de amar al prójimo como a sí mismo, precepto que efectivamente se justifica, porque ningún otro es, como él, tan contrario y antagónico a la primitiva naturaleza humana. Sin embargo, todos los esfuerzos de la cultura destinados a imponerlo aún no han logrado gran cosa.
2
LA LEY
La experiencia de vida nos obliga a abandonar la ilusión de que el hombre, en el fondo, es un ser lleno de bondad y de amor. Peor aún, parece obligarnos a reconocer lo contrario; que la característica humana más definitoria quizá radique en un fondo de maldad tan antigua e insondable como el hombre mismo. La consecuencia inevitable que esta situación nos impone, entonces, es la necesidad de imponer barreras que contengan semejante maldad. La expresión concreta de estas barreras es la institución y sostenimiento de un conjunto de leyes (jurídicas, morales, culturales, etc.) imprescindibles para evitar el caos y el derrumbe social.
Pero la experiencia también nos obliga a reconocer que la esencia de estas leyes radica en prohibiciones; en disuasivos y amenazas ante su posible trasgresión. Dicho de manera más clara: aunque las leyes, por un lado, prohíban determinados actos, por el otro, dejan intactos los impulsos que empujan a cometerlos. Podríamos decir que estas leyes actúan de manera “externa” al impulso; o también que, como no tienen el objetivo de modificar “internamente” al impulso, es lógico, por lo tanto, que no logren modificar en nada la maldad que anida en el alma humana. A lo sumo, logran mantenerla a raya. Nos encontramos así en la incómoda situación de mantener un eterno empate entre las prohibiciones y lo prohibido, con el inevitable agregado de un oscuro pronóstico: si algún día la balanza llegara a inclinarse hacia un lado, ese lado necesariamente será el de la maldad, pues las leyes, por su propia esencia, no buscan la transformación sino tan sólo contener la maldad. Freud no era ignorante de esto; y así lo escribió en su artículo “Consideraciones de actualidad sobre la Guerra y la Muerte”: «La sociedad civilizada, que exige el bien obrar sin preocuparse del fundamento instintivo del mismo, ha ganado, pues, para la obediencia o la civilización a un gran número de hombres que no siguen en ello a su naturaleza. El sujeto así forzado a reaccionar permanentemente en sentido de preceptos que no son manifestación de sus tendencias instintivas vive, psicológicamente hablando, muy por encima de sus medios y puede ser calificado, objetivamente, de hipócrita,...y es innegable que nuestra civilización favorece con extraordinaria amplitud este género de hipocresía. Podemos arriesgar la afirmación de que se basa en ella y tendría que someterse a hondas transformaciones si los hombres resolvieran vivir con arreglo a la verdad psicológica. Hay, pues, muchos más hipócritas de la cultura que hombres verdaderamente civilizados...»
Es innegable que la satisfacción plena y sin remordimientos de nuestras peores tendencias egoístas no nos llevaría más que a la locura y criminalidad. Pero es innegable también que, tal como están planteadas las cosas hoy, el cumplimiento de la ley se vuelve imposible. Y no sólo eso sino algo bastante más terrible, que no muchos, sin embargo, quieren reconocer: el sostenimiento y cumplimiento de la ley, entendida puramente como prohibición, no puede llevarnos más que a una vida mortífera, de constante resignación y pena, condenándonos a no poder superar jamás el malestar intrínseco que imponen a la vida estas leyes que sólo prohíben pero no dan vida. La ley está como hambrienta y nos contagia el hambre; recurriendo a la ley nunca se consigue la abundancia, pues sus prescripciones cabalmente están hechas para quitar, para exigir y para estrujar hasta el extremo. Con cada prescripción la ley exige algo y, sin embargo, nunca hay tope para las prescripciones. Por esto la ley es exactamente lo contrario a la vida, porque la vida es abundancia. La ley se asemeja a la muerte. Y sin embargo todo parece indicar que no podemos abandonarla a riesgo de caer en la disolución social. Esta es la conclusión y el mensaje de Freud: lo inexorable del malestar en la cultura. Conclusión honesta y a la vez terrible que, más que resolver el asunto, no hace más que explicitar el presentimiento basal de la propia inviabilidad que subyace en nuestra cultura.
En este exacto punto, en este nudo imposible de desatar, en este auténtico callejón sin salida en la relación entre la ley y la vida es cuando llega y adonde apunta el mensaje cristiano “amarás a tu prójimo como a ti mismo”. La disyuntiva humana tan magníficamente descripta por Freud no es nueva, más aún, es la misma que enfrentaron Jesús y los primeros cristianos. Ya en aquellos tiempos la ley era imposible de cumplir y también, con sus insaciables exigencias, era la ruina de todos. Es ante esa situación de imposible resolución que el apóstol Pablo anuncia: “Cristo es el fin de la ley” (Cor. X.4). Y verdaderamente es así: Cristo es la ruina de la ley y, aunque suene paradojal, también es el cumplimiento de la ley.
El precepto “amarás a tu prójimo como a ti mismo” no es una ley del tipo de las descriptas por Freud. Este precepto no apunta a condenar ni a mantener a raya el odio al prójimo dejando intacto ese odio (a lo que sí apunta, dicho sea de paso, nuestra progresista y tan ponderada exigencia de la “tolerancia” al otro). No apunta a una represión del odio (es decir, a una acción “externa” sobre él), como tampoco se propone meramente como una barrera contra el odio pero sin llegar a alterarlo. El precepto insta y convoca a todos y a cada uno, con absoluta seriedad, a una transformación del odio en amor. Por eso ya no es una ley general sino un proceso interior de vida; no es una ley que oprime sino una sugerencia vital, una invitación a vivir un tipo de vida diferente a la actual.
Llegado a este punto rápidamente se contestará que semejante pretensión (la de la transformación de los impulsos hostiles en amor) es algo imposible. Ya lo veremos. Lo que por ahora interesa recalcar es que, más allá de si es posible o no, el precepto no es una prohibición, sino un imperativo por el que, en el caso de realizarse, la ley queda cumplida y, por eso mismo, se vuelve innecesaria. Es por eso que es la ruina y, al mismo tiempo, es el cumplimiento de la ley. Y es por eso, también, que Pablo afirma que en la simpleza del precepto se resumen todas las leyes puesto que, de cumplirse, en el mismo acto se cumple toda ley. Por todo esto resulta obvio que confundir este precepto con una ley que meramente prohíbe es no entender el ABC del mensaje cristiano.
3
EL PRÓJIMO NO ES EL SEMEJANTE.
La experiencia de amar aparentemente nos resulta a todos clara y transparente. El precepto dice “Amarás a tu prójimo como a ti mismo”: ¿será este amor similar al amor a una pareja, o tal vez al amor a un amigo? Estos amores son tan viejos como la humanidad, y no agregaría más que confusión quien opinara que la diferencia que introduce el amor cristiano tan sólo consiste en que la amada o el amigo son queridos de una forma más fiel y más tierna. ¿No constatamos acaso en personas no cristianas ejemplos hermosos de este amor o de esta amistad? Si el cristianismo no trae al mundo un nuevo amor, todo su mensaje es un fraude. ¿Cuál es, entonces, la novedad que introduce el cristianismo en este asunto?
Hoy, como hace miles de años, diferenciamos lo que llamamos el “amor propio”, en sentido egoísta o narcisista, del “amor al otro”; y hoy como ayer repudiamos el amor egoísta tanto como exaltamos la entrega amorosa a un hombre o a una mujer, al pueblo, o a la humanidad. Pero fue el mismo Freud quien descubrió que estos amores “altruistas” no son más que desarrollos del amor narcisista: en el fondo todos amamos lo que somos o lo que nos gustaría ser. A pesar de su radicalidad, el descubrimiento freudiano sin embargo no es ninguna novedad: hace 2000 años el cristianismo ya afirmaba que tanto el “amor propio” como el amor a una pareja, al amigo, o a una causa, no son más que otras tantas formas del “amor propio”. Y es aquí donde, a diferencia de todo lo anterior y posterior, el cristianismo introduce su innovación decisiva que trastoca todos los valores, pues de manera categórica e irreversible afirma que «amar al prójimo como a ti mismo» es un amor absolutamente diferente a todos los demás amores, sean narcisistas o altruistas, hasta el punto extremo de llegar considerarlo como el único auténtico amor.
De los reparos con los que Freud rechaza el precepto podemos aclarar este asunto. Freud dice así: «Merecería mi amor si se me asemejara en aspectos importantes, a punto tal que pudiera amar en él a mí mismo; lo merecería si fuera más perfecto de lo que yo soy, en tal medida que pudiera amar en él al ideal de mi propia persona; debería amarlo si fuera el hijo de mi amigo, pues el dolor de éste, si algún mal le sucediera, también sería mi dolor, yo tendría que compartirlo». Es indudable que los reparos que opone (como lo haría cualquiera de nosotros) son los del “amor propio”. El “prójimo” así entendido no es más que la duplicación de uno mismo, es decir, otro “uno” necesario para que uno pueda afirmarse. Entendámonos bien: no estamos hablando especialmente del narcisismo de Freud sino de la posición que él allí adopta, la normal desde la que cualquier persona en nuestra cultura piensa y siente. Freud mismo lo dice: “es muy probable que el prójimo, si se le invitara a amarme como a mí mismo, respondería exactamente como yo lo hice”. Resulta aquí imprescindible, entonces, hacer la siguiente aclaración: Freud aquí no está hablando del “amor al prójimo” sino del “amor al semejante”. Este amor se funda en la semejanza en virtud de la cual los que se aman son distintos a los demás, o en la cual se asemejan mutuamente en cuanto distintos de los demás. Este amor al semejante se funda, de forma inevitable, en una exclusión de los otros: por un lado la pareja, los amigos, el partido, la nación y la raza; por otro, los otros. Este amor es amor de preferencia y enteramente acorde con uno mismo; en él uno está a sus anchas y es feliz: todos somos “uno” (de Boca, de River, o de lo que sea, siempre y cuando haya algún otro en contra). Cuanto más fuertemente se enlazan dos “unos” entre sí con el fin de hacer un solo uno, tanto más se aferra al “amor propio” este “uno reunido”, excluyendo a todos los demás. En el punto culminante del amor y de la amistad, los dos, los tres, o los miles se hacen realmente una misma cosa, un solo “uno” colectivo. Pero en esta borrachera emocional, que hoy se considera el summun del amor, uno no se sigue amando más que a uno. Es que en este amor como sentimiento, como emoción o como identificación, uno no hace más que regodearse en uno mismo, acomodarse en una tibia trampa de la que nunca más quisiera salir. Para el cristianismo, en cambio, nada de esto es amor, puesto que sigue fundándose en el odio al “no uno”, es decir, “al prójimo”. A decir verdad, el semejante es casi lo opuesto y hasta el enemigo del prójimo. Freud, con la franqueza que lo caracteriza, lo confiesa de una manera tan irremediable como accesible a cualquiera que no quiera engañarse: «Este ser extraño no sólo es en general indigno de amor, sino que —para confesarlo sinceramente— merece mucho más mi hostilidad y aun mi odio». No hay nada, pues, en uno ni en el prójimo, que me lleve a amarlo; por lo contrario, todo me lleva a odiarlo y a esperar de él una actitud equivalente. Por eso es que, para reprimir ese odio, se hace necesaria la ley; pero también es cierto que mientras sigamos sosteniendo y aferrándonos a la ley, seguiremos odiando. Así es la ley del “amor propio”. Y es justamente en este punto donde el precepto cristiano rompe el nudo anunciando que únicamente el amor al prójimo nos puede sacar de semejante atolladero.
4
UNO NO ES TI MISMO
Pero ¿es posible? Recordemos aquí las ya citadas palabras de Freud: «la sociedad civilizada tendría que someterse a hondas transformaciones si los hombres resolvieran vivir con arreglo a la verdad psicológica». Nuestra sociedad sólo exige que se acate la ley, y le tiene sin cuidado si las personas sienten a la ley como una imposición ajena a su ser o la asumen como propia. Pero, como todos sabemos, hecha la ley hecha la trampa. Esta forma de vida, subjetiva y objetiva a la vez, que se funda en la represión y no en la transformación de los impulsos, necesariamente es hipócrita y mentirosa.
El amor a una pareja, a un amigo o a una causa es algo bellísimo, que nadie en su sano juicio puede despreciar; pero elevar cualquiera de éstos amores a supremo valor regulativo de la vida sólo puede conducir a desastres. Si anteponemos el amor a la pareja, a la familia o a la patria a cualquier otra cosa, inmediatamente veremos despuntar el odio a esa “otra cosa”: cualquier tercero es rechazado en la relación de pareja, apareciendo los celos; la sola existencia de otra patria alcanza para encender la tensión agresiva para con ella. Elevar a primer plano el amor a la pareja también lleva a dejar muy por detrás la relación con la propia verdad de cada uno de sus integrantes, quienes rápidamente empiezan a usar el amor al otro como escondite para ocultar sus propias miserias y mentiras. Y así nuevamente vuelve a aparecer en primer lugar el amor propio. Uno gusta imaginarse que es uno el que viene a controlar el odio que le brota a pesar de su voluntad, y que en esa tarea tiene como aliada a la ley. Uno y ley son la misma cosa, y pone al odio por fuera y contra suyo. Esta fantasía de uno, sin embargo, viene como anillo al dedo para no ver que uno se funda en tensión agresiva con el otro, y que el amor propio inevitablemente se sostiene, en espejo, del odio al otro.
Muy diferente es querer salir de la mentira y vivir con arreglo a la verdad; esto funda un amor totalmente diferente a todos los anteriores que, incluso, puede llevarnos a romper parejas y amistades. Este amor, a diferencia de los anteriores, es absolutamente solitario, siendo una tarea de cada uno, solo ante la verdad. Y en esto de nada vale simular que se acata, porque no hay nadie ante quien simular ni a quien acatar, como tampoco hay nadie quien avale nada. Tampoco es un acto que se puede hacer entre muchos, tanto sea porque no nos alcancen nuestras propias fuerzas como para darnos más valor; pues aquí uno está solo ante la verdad. Además este amor jamás puede convertirme en una sola cosa con el otro, resultando un “uno” reunido; por el contrario, es y siempre será un amor entre dos personas eternamente determinadas cada una por su lado. Recién aquí es donde puede llegar a aparecer el “amor a ti mismo”, el cual no tiene nada que ver con amarse a uno mismo, el que siempre es y será amor de preferencia y de regocijo en la propia imagen. El amor así entendido y practicado no tiene nada que ver con el sentimiento (gusto), como tampoco con la moral (obligación), sino simplemente con la verdad. Y no hay ley general, ni aún la más revolucionaria y socialista, que pueda imponer su cumplimiento, pues esto es una cuestión de cada uno.
Nadie puede dejar de ver que nuestro mundo es casi la antítesis de este precepto, y que llevarlo a la práctica va contra uno. Pero también nadie deja de ver que nuestro mundo, fundado en uno y en la ley, no tiene salida; y que, así, hasta uno mismo se perjudica. Vivir con arreglo a la verdad no es un sueño. No es sólo una afirmación doctrinaria del freudismo la que afirma que la cultura y sus obras son un producto de la transformación pulsional, sino que, y en primer lugar, es su misma praxis clínica la que se asienta en dicha transformación, la que se transita a través del penoso reconocimiento de una verdad rechazada y no reconocida por uno —reprimida. Esta verdad no es algo ya creado y existente en nosotros, y que tan sólo esperaría su reconocimiento de nuestra parte, sino que, por una extraña operación, es algo que se vuelve a crear en el exacto momento de su reconocimiento que, a su vez, coincide con el reconocimiento de la mentira propia de uno. Es en esa travesía que uno reconoce que hay algo más allá de uno, y que eso es más propio que uno mismo.
NACE UN MITO
A propósito de la muerte de Néstor Kirchner.
Un mito siempre es mito de origen, no porque cuente o explique de dónde venimos o cómo empezó todo, sino porque repite el hecho, convoca a repetir el hecho de empezar siempre de vuelta, de nuevo. Junta lo fáctico y lo ético, corta de cuajo la pesada cadena causal que viene del pasado y, en un instante, anuda lo cotidiano a lo eterno.
Y el hecho volvió a ocurrir.
La muerte de Kirchner fue mucho más que la muerte de Kirchner. Ni él mismo sospechó su destino. Y no tenía porqué; no era un asunto de él sino de su pueblo.
Su muerte convocó al pueblo a volver a ser pueblo.
Su muerte convocó al pueblo a volverse a encontrar consigo mismo, a no sentir vergüenza de su fe, a creer que puede caminar, una vez más, el camino de su felicidad.
Y el pueblo dijo –Aquí estoy.
El pueblo lo lloró. Había mucha necesidad contenida de llorar. Lo lloró con inmenso dolor, pero a la vez con orgullo y con todas las ganas de llorar. Fue un inmenso alivio y una gran alegría poder llorarlo así, públicamente, de cara al mundo.
El pueblo volvió a ser pueblo. Cada uno volvió a sentir el orgullo de ser argentino, de tener un país con destino propio, volvieron las ganas de participar, de decidir, de ser parte de la historia.
Nació un mito. ¿Nació el mito de Kirchner o del pueblo kirchnerista?
¿PORQUÉ LUCHA LA IZQUIERDA?
Por Héctor Fenoglio[1]
José Pablo Feinmann, en su último libro La Sangre Derramada, afirma: Lo que define al hombre de izquierda es su incapacidad para tolerar la desigualdad, este «malestar frente al espectáculo de las enormes desigualdades, tan desproporcionadas como injustificadas, entre ricos y pobres, entre quien está arriba y quien está abajo en la escala social, entre quien tiene el poder y no lo tiene». Si nos proponemos partir de elementos sencillos pero contundentes, diríamos que lo que diferencia al hombre de izquierda del de derecha es este «malestar» que menciona Bobbio. El mundo, tal como es, resulta intolerable para el hombre de izquierda . Y si esto es así es porque el hombre de izquierda tiene una aguda sensibilidad (cualidad que lo ennoblece) para percibir las desigualdades. El hombre de derecha, por el contrario, es siempre un “justificador” del estado de cosas...
En un mundo escencialmente injusto la lucha por la igualdad y la justicia parece ser la motivación inicial que encontramos en quienes se dicen de izquierda o revolucionarios. Este impulso está antes que cualquier teoría, la que sólo después viene a elaborar o a justificar ese hecho. Y la Revolución futura vendría a remediar estas injusticias y desigualdades económicas y sociales.
¿Qué se quiere decir con “erradicar las desigualdades económicas y sociales”? Hoy, por más lejos que se vaya, esencialmente se piensa en una justa distribución de los bienes y servicios; se dice que mientras el hombre de derecha principalmente se interesa por la producción per cápita, mientras el de izquierda lo hace por la distribución per cápita. Recordemos de paso, que el dogma marxista era “de cada cual según su posibilidad y a cada cual según su necesidad”. Pero al mismo tiempo siempre se ha señalado que aún logrando la igualdad económica, social y política, no por ello se resuelven todas las desigualdades; quedan, todavía, las del amor, las de la belleza física, las de capacidad intelectual, y muchas más, la mayoría tanto o más importantes que las económicas en cuanto provocadoras de odios, envidias y resentimientos.
¿Es realmente ésta la motivación y objetivo central de la lucha de la izquierda, y por ende, de su tan ansiada Revolución? ¿Qué resuelve y qué no resuelve este objetivo? Más aún ¿qué exacerba el mismo?
Cuando a la justicia e igualdad se la concibe centrada en bienes y servicios ocurren dos cuestiones: en primer lugar, a la futura Revolución se la piensa centralmente como distributiva; y en segundo lugar, toda lucha revolucionaria actual se degrada en economicismo. ¿Qué significa esto? Significa que, ahora y después de la revolución, el objetivo central es económico. O sea ¿los ricos tienen automóviles?, entonces: automóviles para todos. ¿Los ricos tienen lindas casas?: lindas casas para todos. Pero la lógica misma de este pensamiento conduce más lejos aún: “no podemos pensar en automóviles para todos —se razona— cuando hay chicos que no tienen zapatillas”; entonces aparecen las “prioridades”, por las que lo económica y socialmente urgente pasa a ser lo decisivamente revolucionario. Todo esto lleva a concebir que la lucha por objetivos económicos y sociales —buena atención en hospitales, mejores sueldos y condiciones de trabajo, acceso a la educación, etc— es la acción revolucionaria. Y mientras más urgente y extremadamente necesaria sea la reivindicación, más revolucionaria.
Es obvio que es necesario luchar por mejores condiciones de vida, tanto para uno mismo como para otros, como también ayudar a quienes estan pasando, sea transitoria o permanentemente, condiciones de vida terribles; pero de allí a hacer de eso “la acción revolucionaria” por excelencia es otra cosa muy diferente.
Podemos estar de acuerdo o no con Marx, pero hay que ser claros en una cosa: Marx jamás pensó a la clase obrera como sujeto de la revolución porque era pobre, porque era víctima de una distribución injusta, o porque sufría. En la época en que Marx vivía, había sectores tanto o más pobres y abandonados que los obreros industriales, por ejemplo los campesinos o los trabajadores de las colonias. Si Marx concibió al proletariado como sujeto revolucionario fue porque era la clase que encarnaba la contradicción estructural necesaria al capitalismo. Por supuesto que todo eso hoy está en revisión y en discusión, pero no podemos hacer pasar por marxismo a esta visión que sustenta el impulso y fin revolucionario en la inequititiva distribución de la riqueza, pues fue Marx mismo el que la denunció como “populismo”. Y “populismo” no es un epíteto despectivo, sino una definición filosófica política para definir aquello que, por más que quiera, nunca va llegar a ser revolucionario.
Quienes centran la acción revolucionaria en la equidad de posibilidades de acceso a los bienes y servicios materiales se consideran por ello “materialistas”, en sentido filosófico, o sea, que no luchan por sueños vanos sino por cosas muy concretas. Dentro de los sueños vanos piensan a todo aquello que no tiene que ver con las necesidades básicas de los hombres; y se acusa de “idealista”, en sentido filosófico, a quienes afirman que el hombre es mucho más que necesidades. Es muy probable que el “materialismo dialéctico” tenga mucho que ver con esta estrechez de miras, pues nunca pudo dar una visión más enriquecedora de lo que ahora se llama “subjetividad” más que como reflejo superestructural de la estructura económica. Sin ir más lejos, baste recordar la pobreza de la psicología, tanto en la exURSS como en Cuba, reducida la mayoría de las veces al más estrecho conductismo positivista.
En ese sentido el capitalismo fue y sigue siendo, por lo menos, mucho más astuto, ya que cada vez más es una enorme maquinaria de vender sueños, la mayoría de las veces de los más pueriles, pero sabiendo apuntar al corazón del asunto. El consumismo capitalista consiste justamente en vender felicidad en cuotas y con tarjeta de crédito; felicidad plasmada en el último modelo de automóvil, de televisor, los últimos CD y computadoras, maravillosos viajes a hermosas playas o jugosas frutas tropicales; ha descubierto que cualquier cosa puede ser un buen cebo para la ilusión humana. La actual sociedad postindustrial no se basa en la satisfacción de las necesidades básicas; si bien se monta en ellas (y muchas veces ni eso) las transforma en bellos productos para la supuesta satisfacción del deseo humano.
No hay necesidades, hay deseos; y la fortaleza del capitalismo radica en que es un gigantesco dispositivo de manipulación del deseo. Y el deseo también es material, salvo para la estrecha visión de los “materialistas”, y es más material que la supuesta materialidad que ellos imaginan, la que finalmente no es más que una pura abstracción.
Las “necesidades básicas” a las que cualquier persona aspira hoy no se reducen a comer, dormir, etc.; fundamentalmente lo que todos quieren es disfrutar de las cosas lindas que disfrutan los ricos. Todos quieren ser parte de la fiesta. Ese es el bienestar material que se desea y a lo que ha quedado reducido el deseo: a consumir las brillantes zanahorias que el capitalismo produce. ¿También a eso queda reducida la aspiración revolucionaria? Aquí no hay aquí ningún deseo diferente de lo que el propio capitalismo ofrece. Pero la izquierda no es franca en su discurso y no dice abiertamente esto, sino que exalta la lucha contra el hambre y la pobreza, y para ello debe pintar una situación social extrema miseria, exagerando hasta el ridículo, resaltando en primer plano situaciones terribles que por supuesto las hay, pero que no son la generalidad. Y esto le resulta necesario porque si no hay hambre y miseria general, entonces se quedan sin motivo de lucha y ¿para qué la revolución?
Nadie en su sano juicio, ni aún el más pobre entre los pobres, puede creer que el sentido de su vida radica en poder comer, dormir, tener atención médica, educación, etc. Lo que así se hace es animalizar la humanidad, y es una falta de respeto a cualquier ser humano adjudicarle que esas son sus deseos fundamentales. Por supuesto que cualquier persona necesita todo eso, pero también es cierto que cualquier persona desea a mucho más que eso. Y con eso no me refiero a muchas más cosas de ese tipo, como aviones, piscinas, etc., me refiero a otra cosa.
Por ello es que, para adelantarme a cualquier malentendido, nada de lo dicho tiene que ver con volver a vivir de la caza y de la pesca, volver al estado natural, o a la época de las cavernas. Es absurdo no pretender un buen pasar material; pero más absurdo es poner el centro de los asuntos humanos, del deseo humano, en el buen pasar material. Porque aún cuando se satisfagan todas las “necesidades básicas” todavía ni siquiera se habría rozado el asunto del deseo. Si se centra, además, la satisfacción del deseo en la consumición de bienes y servicios “materiales” no saldremos nunca del consumismo —la política deseante capitalista—; y al mismo tiempo todo otro deseo que no sea “material” se lo considerará “ideal” en el peor sentido, es decir, pura ilusión.
La izquierda puede aceptar que la revolución y todo acto revolucionario debe atender al deseo humano, pero siempre después de resolver las situaciones “materiales” más críticas: hambre, salud, etc., sin darse cuenta que de esa manera nunca saldrá de la lógica capitalista-consumista; como tampoco que en todo acto anticapitalista, sea actual o futuro, las “necesidades básicas” siempre están despues de eso otro que llamamos deseo.
Centrar la lucha revolucionaria en el acceso masivo a los bienes y servicios tiene una virtud: se cree saber qué desea el hombre. Y lo sabe, ya que el deseo que la actual sociedad promueve no es otro que de bienes y servicios; pero de esa manera no sólo no se cuestiona la política deseante capitalista sino que, peor aún, se la hace propia.
Cuestionarla se vuelve imprescindible porque ninguna conquista en el terreno de los bienes y servicios —por más lejos que se vaya en ésto— puede ni siquiera atemperar el malestar al que dice venir a remediar, por la sencilla razón de que tal remedio está hecho en función del desconocimiento, la evitación y la negación de dicho malestar. Dicho de otra manera: lo que tal política intenta no es enfrentar el malestar reconociéndolo, sino que lo que busca es no enfrentarlo, taparlo, hacer de cuenta que no existe, alejarse lo más posible de la boca del abismo. Tal política dice “esto es lo que tú deseas”, pero no puede ni quiere abrir la pregunta “¿qué es lo que deseo?” Porque el deseo, siendo lo más deseado por el hombre, curiosamente también le resulta lo más desconocido, peligroso y angustiante. La potencia de tal política estriba en que logra evitarle al hombre la pregunta dándole, servido en bandeja, un supuesto sosiego y la seguridad de una vida sin misterios ni peligros. Mientras más agarrado esté de esa tranquilidad más perdido de sí mismo estará, alienado a bienes y servicios que siempre pedirán más y más sin por ello alcanzar, siquiera mínimamente, la realización de los deseos, aumentando la sensaciónes de frustración, insatisfacción y tedio.
La pregunta ¿qué quiero para mi vida? no entra en la política deseante capitalista, como tampoco en la política revolucionaria tradicional —la que siempre sabe qué quiere. Más aún, tal pregunta no debe entrar, pues se corre el serio riesgo de que derrumbe todo el andamiaje. Sin embargo —de lograr hacerse, y por el sólo hecho de hacerla— dicha pregunta subvierte realmente toda la economía deseante capitalista.
Enunciar la pregunta no alcanza, ni remotamente, para hacerla. Hacerla es experimentar definitivamente (porque es una cuestión de vida o muerte) la vacuidad de todos los objeto y de todas respuestas que intentan cerrarla, en tanto subvierte la economía deseante de este mundo encarnada en mí y con la cual inevitablemente soy uno.
La conciencia actual, ubicando a la carencia de bienes y servicios como la causa de su malestar, se aliena en la lucha por su conquista, e imagina el bienestar del que hoy se siente excluído en el disfrute de tales bienes. De tal manera todo su pensamiento se orienta hacia afuera, hacia los objetos, y no se le ocurre preguntar si realmente aquella es la causa y éste el remedio a su malestar; y menos aún si no es necesario un cambio de orientación en su propia búsqueda. Es por ello que la conciencia actual debe tomarse por buena (bien hecha, definitiva, y justa); y al mundo, a la sociedad o al sistema por malo (mal hecho, a modificar, injusto). Justamente por ello no puede dejar de quejarse de este mundo tan injusto y desigual.
DOS DEMONIOS
Por Héctor Fenoglio[1]
Sin duda Videla y Cía. deben estar presos. ¿Es necesario preguntarse por qué deben estar en la cárcel? Más aún ¿es pertinente esta pregunta?
Videla, se afirma, debe estar preso porque es un asesino —o sea, porque violó las leyes. La mayoría de la gente lo repite a diario. La izquierda, la que sea, tampoco dice mucho más que eso. Lo mismo ocurre con la mayoría de los organismos de derechos humanos. La cosa llegó a ser tan obvia que, según parece, no hay nada más que decir o pensar. Pero la cosa, aunque obvia, no es tan sencilla ni intrascendente.
Es que la razón invocada no alcanza. ¿Por qué no alcanza? Porque siguiendo esa lógica –debe estar preso porque mató y violó las leyes–, muchos de los desaparecidos, de los asesinados y de los sobrevivientes de la dictadura genocida también deberían estar presos porque mataron –a militares, empresarios, sindicalistas o policías. También –con esa lógica– deberían estar presos aquellos que utilizaban métodos políticos que violaban la ley con el expreso y proclamado objetivo, además, de derrocar un estado legal.
Es fundamental aclarar que los desaparecidos y asesinados en los años 70 no tuvieron un juicio ajustado a la ley –“como sí lo tuvieron los terroristas en Italia”, según reza el prólogo de NUNCA MÁS– sino que fueron “aniquilados” sistemáticamente fuera de la ley, negando y ocultando los hechos, por el mismo estado que debía velar por su estricto cumplimiento. Por eso hubo violación de los derechos humanos –acto que tan sólo un estado puede perpetrar. Pero ¿esto es todo? ¿Toda la cuestión radicaría entonces en reclamar que los revolucionarios hubieran debido tener un “juicio justo” como el que proponemos para Videla? No está de más aclarar que este reclamo, de la ley como último y único fundamento, es la bandera que levantan hoy los Marianos Grondonas.
Una de dos: o muchos de los revolucionarios de los 70 también fueron asesinos o la ley como último tribunal de decisión debe abandonarse.
Por eso es decisivo volver a destacar que el nudo de la teoría de los dos demonios consiste justamente en poner al respeto o a la violación de la ley como último tribunal de decisión, reduciendo así la política al derecho. Porque creyendo estar en contra de la teoría de los dos demonios –reclamando que Videla debe ir preso por asesino– muchas veces no se hace otra cosa que afirmarla, más allá de la honestidad o buena fe de quien reclame.
¿Por qué Videla debe que estar preso? –sigue siendo una pregunta abierta. Es traducción concreta de otras más generales tales como: ¿la política –sus objetivos y métodos– está más allá del derecho?, ¿es legítima la violación de la ley por los revolucionarios?, ¿cómo conjurar el peligro de caer en la arbitrariedad?
La Telépata.
Un psicoanálisis de la alucinación y el delirio
PREFACIO
Por Héctor Fenoglio
Estos escritos pretenden ser un psicoanálisis de la alucinación y el delirio. De acuerdo al espíritu teorético hoy predominante en el psicoanálisis argentino, la indagación sobre estos fenómenos, tanto de su naturaleza como del proceso de remisión, debería orientarse, rápida y directamente, a explicar el por qué de tales fenómenos, postulando las razones metapsicológicas o de estructura, y los hipotéticos mecanismos intrapsíquicos o la combinatoria significante que los producen, así como las transformaciones y condiciones pulsionales que podrían conducir, a su vez, a los cambios subjetivos subyacentes.
A cambio de éste, tomaré otro camino mucho menos transitado: más que explicar el por qué intentaré describir algunos aspectos de cómo se dan las cosas en torno de estos asuntos. Recorreré dos vías: por un lado, trataré de desmontar ciertos prejuicios muy extendidos, asentados y dañinos sobre lo que se entiende por delirio y por alucinaciones verbales (voces); y por otro, describiré cómo remitió el delirio de una paciente bajo tratamiento psicoanalítico a mi cargo.
Es probable que a esta disposición de priorizar el cómo sobre el por qué algunos la entenderán como una adhesión a la fenomenología ; mi intención, sin embargo, no va más allá de evitar lo que considero un vicio muy común en ciertos escritos psicoanalíticos actuales sobre estos temas: busco no encallar en especulaciones puramente teóricas sin otro referente ni contenido que el comentario de los textos de Freud o Lacan.
Este vicio, a mi entender, no se reduce sólo a aquellas elucubraciones alejadas de la praxis clínica; también emerge, y éste es el peor vicio, desde el seno de la clínica utilizándola como mero material “empírico”, incluso como mera “viñeta” clínica para ejemplificar y demostrar la justeza de una teoría, cualquiera sea su “ismo”. Este proceder sostiene el mismo engaño que ya veía Nietzsche en el proceder de los filósofos de su época: Lo que un filósofo es, eso resulta difícil de aprender, pues no se puede enseñar: hay que «saberlo», por experiencia, — o se debe tener el orgullo de no saberlo. Pero que hoy todo el mundo habla de cosas con respecto a las cuales no puede tener experiencia alguna, eso es algo que se aplica ante todo y de la peor manera a los filósofos y a los estados de ánimo filosóficos.
El saber psicoanalítico es, en este sentido, igual al saber filosófico. Se puede creer saber y sentirse autorizado para hablar, por ejemplo, de la castración o del Otro por el simple hecho de haberlo leído en libros o haberlo estudiado en la universidad. Pero este proceder, ya malsano de por sí, practicado dentro del psicoanálisis no puede sino conducirlo a su máxima degradación. Si Bill Gates firma un cheque por un millón de dólares, es muy probable que el cheque tenga fondos; si lo firmo yo, es una broma. Todo escrito es como un cheque, su valor depende de lo que haya en caja. Si tomamos las cosas en serio, escribir sin fondos es una estafa. Hablar o escribir de cosas sin saberlas por experiencia, más que error es un engaño, y más que engaño es un fraude.
A modo de consuelo y justificación, queda el hecho de que en nuestros días este proceder en absoluto se limita al psicoanálisis; en realidad se extiende a todos los ámbitos de las llamadas ciencias sociales y más allá también, habiéndose transformado en una verdadera enfermedad de época. Esta calamidad excede con creces la dimensión de estilo o simple manera de exposición, y no caer en ella se ha vuelto una verdadera batalla político-cultural contra las prácticas alienantes de nuestra civilización.
No todas las culturas fueron ni son presa de esta enfermedad; algunas, por el contrario, fueron muy conscientes de este peligro y poseyeron poderosos antídotos para conjurarla. Las lenguas de la familia Jaqi (Jaqaru, Kawki y Aymara) de las civilizaciones de los Andes de Sudamérica (Bolivia, sur de Perú, norte de Chile), tienen incorporadas en su gramática algunas prevenciones decisivas contra el fraude en el saber. Citaré un extenso pasaje de una investigación lingüística que, por simple contraste, alcanza para poner al descubierto la profunda enfermedad que padece nuestra cultura:
«El postulado lingüístico (Hardman 1972, 1978c) es una categoría que se marca en una lengua en varios niveles de la gramática, en tal forma que es muy difícil enunciar una oración en esta lengua donde no se encuentra esta marca. El postulado también tiene sus reflejos dentro de la cultura.
Por ejemplo, en las lenguas indoeuropeas género y número son postulados lingüísticos. Es muy difícil pensar en una oración en una lengua indoeuropea donde no haya ninguna indicación gramatical de número -es decir ni un singular, ni un plural-. Existen tales oraciones pero no se presentan fácilmente. Del mismo modo es muy fácil ver que estos dos postulados tienen muchos reflejos de las culturas derivadas de Europa. El predominio de lo masculino es marcado en la gramática y en la cultura en todo momento, y resulta sumamente difícil desarraigarlo...
El tema de este ensayo es la interacción de dos postulados lingüísticos de las lenguas Jaqi.
El primer postulado es el postulado de fuente de datos. En las lenguas Jaqi, es muy difícil tener una oración donde no esté marcado de dónde vino la información. Es decir, tal como se marca el número en las lenguas indoeuropeas, en las lenguas Jaqi es obligatorio señalar si lo que se dice viene de la experiencia propia del hablante, o a través del lenguaje, o por conocimientos indirectos, o si se encuentra fuera de conocimiento. El sistema admite muchas complejidades basándose en estas categorías básicas, los ejemplos indicados abajo del aymara representan las cinco categorías simples.
1) sari wa "Va/Fue (yo la vi ir)"
Esta forma se usa cuando la persona hablante es testigo personal del hecho. Si se usa en otros contextos es mentira y quien así habla demuestra desprecio para quien oye.
2) sariw siw "Va, dicen/Fue, dicen"
Esta forma se podrá usar siempre que la información haya llegado a través del lenguaje, sea escrito o verbal. Entonces si se lee alguna oración en un libro, tiene que marcarse. No es cuestión de verdad y falsedad; sino que es cuestión de fuente de datos. Para comprender el sistema Jaqi es de mucha importancia entender que no se habla del tipo de contraste que se encuentra en las lenguas indoeuropeas de verdad y de falsedad: es del todo otra escala de valores.
3) saratayna "Había ido* (pero no lo vi ir)"
[*Esa es traducción perfecta para quien habla el castellano andino; para lo no andino sería simplemente "fue"]
Esta forma se usa para conocimiento-no-personal o para sorpresa; es la forma normal para la historia donde nadie que hoy vive puede haberlo visto, y también es la forma común para cuentos y leyendas.
4) sarpacha "Seguro fue. Habrá ido (deduzco por evidencia secundaria)
Las traducciones arriba indicadas son las típicas, pero lo que quiere decir es que la persona hablante sabe por evidencia secundaria, es decir por implicación.
5) sarchixaya "Puede ser que se haya ido, pero no es de mi responsabilidad"
Esta forma tiene varias funciones, pero el enfoque es que quien habla no acepta ninguna responsabilidad, ya sea por desconocer, o por no tener la responsabilidad (o la culpa), o por no tener interés, o porque el hecho no se puede conocer.»
Como se ve, en la cultura aymará resulta imposible enunciar un saber que no se lo sepa por experiencia propia tal como si se lo supiera de esa manera. Este comportamiento, por el contrario, en nuestra lengua no sólo resulta posible sino que es de lo más común. Lo verdaderamente curioso, sin embargo, no es que ocurra eso entre nosotros, sino que ocurra incluso sin que haya la intención clara y conciente de engañar por parte de quienes lo ejecutan ya que, en la mayoría de los casos, lo hacen sin saber que lo hacen.
***
Por lo general, cuando decimos experiencia entendemos o hacemos referencia a la experiencia que realizamos con objetos y sucesos exteriores a nosotros, ajenos e independientes del experimentador; y cuando decimos saber por experiencia nos referimos al saber que obtenemos por esas vías. A esta experiencia se la denomina empírica, sensible u objetiva, y todo lo que podamos llegar a saber a partir de ella se dice que está basado en la experiencia y la observación. Muchos creen que la práctica clínica psicoanalítica es una experiencia de este tipo, lo cual es un despropósito.
Hay otras maneras de concebir lo que es una experiencia. Cuando Nietzsche, en el fragmento citado, habla de saber por experiencia, no se refiere a la experiencia empírica antes señalada, sino a que en ciertos asuntos, para llegar a saber, es necesario que en cada uno hayan madurado las condiciones propias para acceder a dicho saber. En el mismo sentido agrega: De las cosas (entre ellas los libros) nadie puede comprender más de lo que ya sabe. Carecemos de oídos para las cosas a las cuales no nos han dado aún acceso los acontecimientos de la vida. A este tipo de experiencia la llamaremos experiencia propia.
En la experiencia objetiva lo que se adquiere es información sobre el mundo, lo que no es poco, pero sí limitado y acotado a ese ámbito; en la experiencia propia, en cambio, lo fundamental no radica en la información objetiva sino en otro lado. Cuando decimos «hoy es un día frío» decimos algo relacionado con el estado del mundo, con lo objetivo; en cambio, cuando decimos «yo tengo frío» decimos algo referido al sujeto de la experiencia, con lo subjetivo. ¿A esta experiencia subjetiva es a la que se refiere Nietzsche? Tampoco.
Tanto la objetiva como la subjetiva son experiencias relativas; ambas se constituyen en relación a una realidad exterior y anterior a la misma experiencia: al objeto, en un caso, al sujeto, en el otro. Toda experiencia relativa, tanto subjetiva como objetiva, no puede alterar la realidad a la que se refiere y de la cual se sostiene, por la razón de que esa realidad siempre estará fuera de su alcance; ese ámbito es, en palabras de Kant, trascendente a la experiencia relativa. La experiencia propia, en cambio, es otro tipo de experiencia: no sólo no se funda en algo exterior a sí misma sino que, además, está más allá de la oposición entre objeto y sujeto; en ella los objetos preexistentes estallan y el sujeto nunca sale siendo el mismo que el que entró a la experiencia. La expresión idiomática lo sé por experiencia nos puede acercar bastante al sentido de la misma. A esta experiencia propia bien podemos definirla como absoluta, por el hecho de que ella no es relativa a nada exterior a sí misma.
¿Qué tipo de experiencia es la psicoanalítica? No cabe duda que es una experiencia propia: lo que se busca y espera de un tratamiento psicoanalítico es justamente una transformación íntima decisiva en quien hace la experiencia, del sujeto de la experiencia , es decir, del paciente. Se supone que el psicoanalista, por su parte, no busca ni obtiene transformaciones íntimas importantes como resultado de su praxis, aunque haya ocasiones excepcionales en las que un tratamiento es desencadenante de procesos que modifican no sólo su praxis analítica sino también su posición personal en el mundo. La experiencia terapéutica psicoanalítica, con sus rasgos de artificialidad, aun cuando en apariencia parece no consistir más que en hablar, en realidad consiste en el desarrollo de una relación real y efectiva entre paciente y analista, inmersa y parte, a su vez, de una inmensa red de multifacéticas relaciones en la que está contenida. Las transformaciones íntimas reales que se pueden producir en el paciente, se producen porque participa activamente en esa relación real y efectiva con otra persona, con el terapeuta; relación viva, actual y tan real que la que tiene con su padre, madre o su pareja. Estos rasgos generales son los mismos para toda experiencia psicoterapéutica, tanto sea con neuróticos o psicóticos.
***
¿Cómo se enuncia, en nuestra cultura y nuestra lengua, una experiencia propia? ¿Cómo escribir una experiencia propia que, más que una descripción de la experiencia, sea en sí y por sí ya una experiencia? Tiene que ser una nueva experiencia propia. La experiencia terapéutica psicoanalítica transcurre entre el paciente y el analista, en cuya relación se instalan y despliegan todas las instancias y personajes que están encarnados en ambos (padre, madre, el Otro, etc.). En ese marco acontece la experiencia propia “interior” del paciente, experiencia que después transmitirá, de manera explícita o implícita, en sus palabras y en sus actos, de alguna manera que no es cualquiera, pues la experiencia del fin de análisis lo obliga a que su transmisión no sólo no desvirtúe ni traicione su esencia, sino que en el acto de transmisión haga revivir y renueve aquella experiencia.
¿Cómo se transmite la experiencia terapéutica desde el lado del analista? También debe ser una nueva experiencia propia, en otro ámbito y en otro registro que el original terapéutico, pero guardando con él una sintonía y una armonía que va mucho más allá del mero contenido manifiesto. ¿Hay una sola forma exacta? ¿Debe ser una fórmula lógica matemática, científica, un ensayo, un relato, un poema? ¿Su forma es indiferente? La decisión del camino discursivo que he tomado, consistente en describir el cómo y no en explicar el por qué, está en función de alcanzar ese objetivo. Está abierta la discusión si lo he logrado o no.
Llamará la atención, tal vez, que en un escrito que se pretende psicoanalítico casi no aparezcan palabras “psicoanalíticas”. Es que considero que, así como para hablar con amor o con odio no hace falta utilizar las palabras amor u odio, para dar testimonio y compartir la experiencia propia con el inconsciente o la castración tampoco es necesario utilizar las palabras inconsciente o castración, y menos aún hablar de eso. Considero que estas palabras hacen referencia a una experiencia propia, y si tal experiencia no se hace presente en el texto, su circulación las vuelve moneda falsa.
Detengámonos un momento en el discurso explicativo. En apariencia no va más allá de una manera de hablar, de un intercambio de ideas, pero en realidad constituye una verdadera experiencia explicativa. ¿En qué consiste ésta experiencia? Hegel la describe así: «Muchos que se acercan de buena fe a estas ciencias [las actuales ciencias experimentales], podrían creer que las moléculas, los espacios intermedios vacíos, la fuerza centrífuga, el éter, el rayo de luz aislado, la materia eléctrica, magnética, y un sinnúmero más de otras cosas semejantes, fueran cosas o relaciones que se hallasen realmente presentes en la percepción, de acuerdo con la manera de hablar sobre ellas que las trata como determinaciones inmediatas de la existencia. …están enunciadas como realidades y de buena fe se las hace valer como tales, antes de darse cuenta de que son más bien hipótesis y ficciones deducidas por una reflexión que carece de sentido crítico. Nos hallamos ante una especie de círculo encantado, donde los fenómenos y los fantasmas ficcionales se encuentran en asociación inseparable, se confunden entre ellos y gozan de igual rango de realidad.»
Lo que la experiencia explicativa efectúa en quien se sumerge en ella, entonces, es que tome por realidad el objeto del que habla, el objeto mentado. Quien se somete al discurso explicativo cree en la teoría, cree en ella como si fuese realidad, cree que ella es la realidad objetiva. Cuando, por ejemplo, se explica la castración de manera objetiva, es decir, cuando se la concibe como un hecho objetivo, tanto da que sea un efecto del significante o de la represión primaria, la mayoría de las veces se olvida que esa palabra, castración, originariamente nació para señalar una experiencia terapéutica desde el lado del analista la que, por otro lado, vista desde el lado del paciente, es una experiencia propia que, a grosso modo, significa que el que la atraviesa (sea por un análisis o por simple experiencia de vida) se da cuenta de que cada uno debe llevar adelante en su vida la tarea que tiene que realizar y nadie puede hacerla por uno, que en eso está irremediablemente solo, situación que acepta con gratitud y entusiasmo. Lo grave es que la experiencia explicativa conlleva a creer que todo saber por experiencia consiste simplemente en tener información sobre un hecho objetivo, información que no importa quién ni cómo la produjo y que, recíprocamente, cualquiera la puede incorporar sin más esfuerzo que leerla en un libro. Por eso constatamos, con mayor frecuencia que la deseada, que se habla, de manera sincera, creyendo saber de lo que se trata la castración sin haber hecho la experiencia propia de atravesarla.
De lo que se trata, entonces, no es de explicar en qué consiste la castración sino en alcanzar o en acompañar a alcanzar la experiencia de castración. A eso apunta un tratamiento psicoanalítico. ¿También un escrito psicoanalítico? Por supuesto, también un escrito psicoanalítico; en primer lugar, no generando la ilusión de que se sabe cuando, en realidad, no se sabe, pues tener el orgullo de reconocerlo es un paso muy importante en el camino de acceso a la experiencia de castración.
En estas páginas, entonces, trato de compartir mi experiencia terapéutica propia con las voces y con el delirio en tanto psicoanalista de una paciente alucinada y delirante. La manera en cómo no voy a explicar el por qué sino a describir el cómo remitió su delirio, será haciendo girar todo el análisis alrededor del punto de vista delirante de la paciente y, siguiendo por esa vía, intentando mostrar, como si se tratara del punto de vista de un personaje de una película o una novela, su posición subjetiva en los diferentes momentos del proceso de remisión del delirio. Este proceder intenta poner en una misma línea discursiva subjetiva, tal como se ubican los tres astros en un eclipse, tres miradas diferentes: la de la paciente, la del narrador y la del lector. Para el caso del lector, no parto de la teoría psicoanalítica sino que parto respetando el punto de vista del sentido común más llano; a partir de allí intento desenrollar y desplegar los prejuicios encajados en la mirada habitual, tanto del especialista como del no especialista. No parto de la teoría explicativa porque, además de las razones ya aludidas, desde allí es muy fácil y común caer en la ilusión de que ya dejamos atrás los prejuicios cuando, en estos asuntos, la mayoría de las veces nos dominan por completo . Para el caso del narrador, se da el hecho de que el desarrollo del texto reduplica el desarrollo del propio punto de vista que la paciente llevó adelante en su tratamiento, en un sentido cronológico pero más especialmente en el sentido de los cambios acontecidos en su mirada, partiendo del sentido común más llano, en este caso alucinado y delirante, hasta el punto donde llegó el tratamiento. El narrador, a su vez, reduplica también el punto de vista de sí mismo como terapeuta quien, en el acto de tratamiento, a su vez se plegó y acompañó al punto de vista de la paciente, aun en los momentos en que hacía manifiesto sus disensos con ella.
¿Hablo aquí, entonces, de la alucinación y del delirio o de lo que nosotros, los especialistas, entendemos de la alucinación y el delirio? Ambas posibilidades en absoluto parecen ser lo mismo: en un caso hablamos de una realidad objetiva independiente de quien la observe, en el otro caso hablamos de una realidad subjetiva, de los juicios y prejuicios de quien observa. La mayoría de los escritos psicoanalíticos hoy dan por hecho que están hablando de hechos objetivos, sin tomar en cuenta, en el acto de escritura, el análisis del propio punto de vista desde el que se está hablando (y a veces directamente sin darse cuenta que se habla desde un punto de vista). La ingenuidad de este proceder es inaceptable en quienes se presentan como psicoanalistas. El psicoanálisis de la alucinación y el delirio (como de cualquier otro asunto), no puede ni debe separar ambos mundos ni, aún menos, desatender o hacer caso omiso del mundo de los prejuicios y presupuestos que sostienen los profesionales, enfocando el análisis sólo en el de los pretendidos hechos objetivos.
***
Durante muchos años yo supuse que los delirios eran incurables. Conocía, por supuesto, historias y casos donde el delirio había remitido , pero en veinte años de práctica psicoanalítica con psicosis nunca había sido capaz de asistir y operar de tal modo que se dieran tales efectos. Todo dio un vuelco total a partir del tratamiento de P, una paciente alucinada y delirante, con diagnóstico de psicosis que, según sostengo y despliego en estos textos, se curó del delirio.
Casi la totalidad del material clínico que utilizo aquí está tomado del tratamiento de esta paciente. A pesar de esta limitación y de la especificidad de su cuadro alucinatorio delirante, creo que las reflexiones sobre su caso sirven para pensar el trabajo con alucinados y delirantes en general. Quiero señalar, además, que el trabajo y las reflexiones específicas sobre la alucinación y el delirio de este caso deben enmarcarse en un movimiento mucho más general y abarcativo que realizó la paciente, pues su proceso terapéutico excedió con creces la simple remisión del delirio, dando por resultado un salto cualitativo en su posicionamiento subjetivo en la vida.
Quiero adelantar algunos límites y aclarar posibles confusiones del presente texto: cuando digo «psicoanálisis de la alucinación y el delirio» no me refiero a un dispositivo general que abarque e incluya a todos los aspectos del tratamiento con alucinados y delirantes, tales como la transferencia, los sueños y otros tantos; busco precisar, de manera muy puntual, la posición psicoanalítica más general ante los fenómenos alucinatorios y delirantes. Dentro de esta acotación, además, sólo trataré aspectos decisivos de la posición terapéutica ante tales fenómenos en general, por lo que dejaré sin tratar, o lo haré de manera lateral, otros asuntos de gran importancia, como la diferencia del abordaje terapéutico entre un episodio delirante aislado y un delirio crónico, o las diferencias en el tratamiento con delirantes en los diversos cuadros psicóticos, en los neuróticos, borderlines, etc.
Finalmente, quiero hacer público aquí mi enorme agradecimiento a mi ex paciente P. Muchas de las ideas, reflexiones y precisiones que desarrollaré aquí me fueron expuestas directamente por ella, o bien las fuimos elaborando juntos a lo largo de su tratamiento. Para ella mi público reconocimiento como modo de ser y manifestar mi mayor agradecimiento y constante amistad. Gracias.
Héctor Fenoglio.
Buenos Aires, 2009.
Un psicoanálisis de la alucinación y el delirio
PREFACIO
Por Héctor Fenoglio
Estos escritos pretenden ser un psicoanálisis de la alucinación y el delirio. De acuerdo al espíritu teorético hoy predominante en el psicoanálisis argentino, la indagación sobre estos fenómenos, tanto de su naturaleza como del proceso de remisión, debería orientarse, rápida y directamente, a explicar el por qué de tales fenómenos, postulando las razones metapsicológicas o de estructura, y los hipotéticos mecanismos intrapsíquicos o la combinatoria significante que los producen, así como las transformaciones y condiciones pulsionales que podrían conducir, a su vez, a los cambios subjetivos subyacentes.
A cambio de éste, tomaré otro camino mucho menos transitado: más que explicar el por qué intentaré describir algunos aspectos de cómo se dan las cosas en torno de estos asuntos. Recorreré dos vías: por un lado, trataré de desmontar ciertos prejuicios muy extendidos, asentados y dañinos sobre lo que se entiende por delirio y por alucinaciones verbales (voces); y por otro, describiré cómo remitió el delirio de una paciente bajo tratamiento psicoanalítico a mi cargo.
Es probable que a esta disposición de priorizar el cómo sobre el por qué algunos la entenderán como una adhesión a la fenomenología ; mi intención, sin embargo, no va más allá de evitar lo que considero un vicio muy común en ciertos escritos psicoanalíticos actuales sobre estos temas: busco no encallar en especulaciones puramente teóricas sin otro referente ni contenido que el comentario de los textos de Freud o Lacan.
Este vicio, a mi entender, no se reduce sólo a aquellas elucubraciones alejadas de la praxis clínica; también emerge, y éste es el peor vicio, desde el seno de la clínica utilizándola como mero material “empírico”, incluso como mera “viñeta” clínica para ejemplificar y demostrar la justeza de una teoría, cualquiera sea su “ismo”. Este proceder sostiene el mismo engaño que ya veía Nietzsche en el proceder de los filósofos de su época: Lo que un filósofo es, eso resulta difícil de aprender, pues no se puede enseñar: hay que «saberlo», por experiencia, — o se debe tener el orgullo de no saberlo. Pero que hoy todo el mundo habla de cosas con respecto a las cuales no puede tener experiencia alguna, eso es algo que se aplica ante todo y de la peor manera a los filósofos y a los estados de ánimo filosóficos.
El saber psicoanalítico es, en este sentido, igual al saber filosófico. Se puede creer saber y sentirse autorizado para hablar, por ejemplo, de la castración o del Otro por el simple hecho de haberlo leído en libros o haberlo estudiado en la universidad. Pero este proceder, ya malsano de por sí, practicado dentro del psicoanálisis no puede sino conducirlo a su máxima degradación. Si Bill Gates firma un cheque por un millón de dólares, es muy probable que el cheque tenga fondos; si lo firmo yo, es una broma. Todo escrito es como un cheque, su valor depende de lo que haya en caja. Si tomamos las cosas en serio, escribir sin fondos es una estafa. Hablar o escribir de cosas sin saberlas por experiencia, más que error es un engaño, y más que engaño es un fraude.
A modo de consuelo y justificación, queda el hecho de que en nuestros días este proceder en absoluto se limita al psicoanálisis; en realidad se extiende a todos los ámbitos de las llamadas ciencias sociales y más allá también, habiéndose transformado en una verdadera enfermedad de época. Esta calamidad excede con creces la dimensión de estilo o simple manera de exposición, y no caer en ella se ha vuelto una verdadera batalla político-cultural contra las prácticas alienantes de nuestra civilización.
No todas las culturas fueron ni son presa de esta enfermedad; algunas, por el contrario, fueron muy conscientes de este peligro y poseyeron poderosos antídotos para conjurarla. Las lenguas de la familia Jaqi (Jaqaru, Kawki y Aymara) de las civilizaciones de los Andes de Sudamérica (Bolivia, sur de Perú, norte de Chile), tienen incorporadas en su gramática algunas prevenciones decisivas contra el fraude en el saber. Citaré un extenso pasaje de una investigación lingüística que, por simple contraste, alcanza para poner al descubierto la profunda enfermedad que padece nuestra cultura:
«El postulado lingüístico (Hardman 1972, 1978c) es una categoría que se marca en una lengua en varios niveles de la gramática, en tal forma que es muy difícil enunciar una oración en esta lengua donde no se encuentra esta marca. El postulado también tiene sus reflejos dentro de la cultura.
Por ejemplo, en las lenguas indoeuropeas género y número son postulados lingüísticos. Es muy difícil pensar en una oración en una lengua indoeuropea donde no haya ninguna indicación gramatical de número -es decir ni un singular, ni un plural-. Existen tales oraciones pero no se presentan fácilmente. Del mismo modo es muy fácil ver que estos dos postulados tienen muchos reflejos de las culturas derivadas de Europa. El predominio de lo masculino es marcado en la gramática y en la cultura en todo momento, y resulta sumamente difícil desarraigarlo...
El tema de este ensayo es la interacción de dos postulados lingüísticos de las lenguas Jaqi.
El primer postulado es el postulado de fuente de datos. En las lenguas Jaqi, es muy difícil tener una oración donde no esté marcado de dónde vino la información. Es decir, tal como se marca el número en las lenguas indoeuropeas, en las lenguas Jaqi es obligatorio señalar si lo que se dice viene de la experiencia propia del hablante, o a través del lenguaje, o por conocimientos indirectos, o si se encuentra fuera de conocimiento. El sistema admite muchas complejidades basándose en estas categorías básicas, los ejemplos indicados abajo del aymara representan las cinco categorías simples.
1) sari wa "Va/Fue (yo la vi ir)"
Esta forma se usa cuando la persona hablante es testigo personal del hecho. Si se usa en otros contextos es mentira y quien así habla demuestra desprecio para quien oye.
2) sariw siw "Va, dicen/Fue, dicen"
Esta forma se podrá usar siempre que la información haya llegado a través del lenguaje, sea escrito o verbal. Entonces si se lee alguna oración en un libro, tiene que marcarse. No es cuestión de verdad y falsedad; sino que es cuestión de fuente de datos. Para comprender el sistema Jaqi es de mucha importancia entender que no se habla del tipo de contraste que se encuentra en las lenguas indoeuropeas de verdad y de falsedad: es del todo otra escala de valores.
3) saratayna "Había ido* (pero no lo vi ir)"
[*Esa es traducción perfecta para quien habla el castellano andino; para lo no andino sería simplemente "fue"]
Esta forma se usa para conocimiento-no-personal o para sorpresa; es la forma normal para la historia donde nadie que hoy vive puede haberlo visto, y también es la forma común para cuentos y leyendas.
4) sarpacha "Seguro fue. Habrá ido (deduzco por evidencia secundaria)
Las traducciones arriba indicadas son las típicas, pero lo que quiere decir es que la persona hablante sabe por evidencia secundaria, es decir por implicación.
5) sarchixaya "Puede ser que se haya ido, pero no es de mi responsabilidad"
Esta forma tiene varias funciones, pero el enfoque es que quien habla no acepta ninguna responsabilidad, ya sea por desconocer, o por no tener la responsabilidad (o la culpa), o por no tener interés, o porque el hecho no se puede conocer.»
Como se ve, en la cultura aymará resulta imposible enunciar un saber que no se lo sepa por experiencia propia tal como si se lo supiera de esa manera. Este comportamiento, por el contrario, en nuestra lengua no sólo resulta posible sino que es de lo más común. Lo verdaderamente curioso, sin embargo, no es que ocurra eso entre nosotros, sino que ocurra incluso sin que haya la intención clara y conciente de engañar por parte de quienes lo ejecutan ya que, en la mayoría de los casos, lo hacen sin saber que lo hacen.
***
Por lo general, cuando decimos experiencia entendemos o hacemos referencia a la experiencia que realizamos con objetos y sucesos exteriores a nosotros, ajenos e independientes del experimentador; y cuando decimos saber por experiencia nos referimos al saber que obtenemos por esas vías. A esta experiencia se la denomina empírica, sensible u objetiva, y todo lo que podamos llegar a saber a partir de ella se dice que está basado en la experiencia y la observación. Muchos creen que la práctica clínica psicoanalítica es una experiencia de este tipo, lo cual es un despropósito.
Hay otras maneras de concebir lo que es una experiencia. Cuando Nietzsche, en el fragmento citado, habla de saber por experiencia, no se refiere a la experiencia empírica antes señalada, sino a que en ciertos asuntos, para llegar a saber, es necesario que en cada uno hayan madurado las condiciones propias para acceder a dicho saber. En el mismo sentido agrega: De las cosas (entre ellas los libros) nadie puede comprender más de lo que ya sabe. Carecemos de oídos para las cosas a las cuales no nos han dado aún acceso los acontecimientos de la vida. A este tipo de experiencia la llamaremos experiencia propia.
En la experiencia objetiva lo que se adquiere es información sobre el mundo, lo que no es poco, pero sí limitado y acotado a ese ámbito; en la experiencia propia, en cambio, lo fundamental no radica en la información objetiva sino en otro lado. Cuando decimos «hoy es un día frío» decimos algo relacionado con el estado del mundo, con lo objetivo; en cambio, cuando decimos «yo tengo frío» decimos algo referido al sujeto de la experiencia, con lo subjetivo. ¿A esta experiencia subjetiva es a la que se refiere Nietzsche? Tampoco.
Tanto la objetiva como la subjetiva son experiencias relativas; ambas se constituyen en relación a una realidad exterior y anterior a la misma experiencia: al objeto, en un caso, al sujeto, en el otro. Toda experiencia relativa, tanto subjetiva como objetiva, no puede alterar la realidad a la que se refiere y de la cual se sostiene, por la razón de que esa realidad siempre estará fuera de su alcance; ese ámbito es, en palabras de Kant, trascendente a la experiencia relativa. La experiencia propia, en cambio, es otro tipo de experiencia: no sólo no se funda en algo exterior a sí misma sino que, además, está más allá de la oposición entre objeto y sujeto; en ella los objetos preexistentes estallan y el sujeto nunca sale siendo el mismo que el que entró a la experiencia. La expresión idiomática lo sé por experiencia nos puede acercar bastante al sentido de la misma. A esta experiencia propia bien podemos definirla como absoluta, por el hecho de que ella no es relativa a nada exterior a sí misma.
¿Qué tipo de experiencia es la psicoanalítica? No cabe duda que es una experiencia propia: lo que se busca y espera de un tratamiento psicoanalítico es justamente una transformación íntima decisiva en quien hace la experiencia, del sujeto de la experiencia , es decir, del paciente. Se supone que el psicoanalista, por su parte, no busca ni obtiene transformaciones íntimas importantes como resultado de su praxis, aunque haya ocasiones excepcionales en las que un tratamiento es desencadenante de procesos que modifican no sólo su praxis analítica sino también su posición personal en el mundo. La experiencia terapéutica psicoanalítica, con sus rasgos de artificialidad, aun cuando en apariencia parece no consistir más que en hablar, en realidad consiste en el desarrollo de una relación real y efectiva entre paciente y analista, inmersa y parte, a su vez, de una inmensa red de multifacéticas relaciones en la que está contenida. Las transformaciones íntimas reales que se pueden producir en el paciente, se producen porque participa activamente en esa relación real y efectiva con otra persona, con el terapeuta; relación viva, actual y tan real que la que tiene con su padre, madre o su pareja. Estos rasgos generales son los mismos para toda experiencia psicoterapéutica, tanto sea con neuróticos o psicóticos.
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¿Cómo se enuncia, en nuestra cultura y nuestra lengua, una experiencia propia? ¿Cómo escribir una experiencia propia que, más que una descripción de la experiencia, sea en sí y por sí ya una experiencia? Tiene que ser una nueva experiencia propia. La experiencia terapéutica psicoanalítica transcurre entre el paciente y el analista, en cuya relación se instalan y despliegan todas las instancias y personajes que están encarnados en ambos (padre, madre, el Otro, etc.). En ese marco acontece la experiencia propia “interior” del paciente, experiencia que después transmitirá, de manera explícita o implícita, en sus palabras y en sus actos, de alguna manera que no es cualquiera, pues la experiencia del fin de análisis lo obliga a que su transmisión no sólo no desvirtúe ni traicione su esencia, sino que en el acto de transmisión haga revivir y renueve aquella experiencia.
¿Cómo se transmite la experiencia terapéutica desde el lado del analista? También debe ser una nueva experiencia propia, en otro ámbito y en otro registro que el original terapéutico, pero guardando con él una sintonía y una armonía que va mucho más allá del mero contenido manifiesto. ¿Hay una sola forma exacta? ¿Debe ser una fórmula lógica matemática, científica, un ensayo, un relato, un poema? ¿Su forma es indiferente? La decisión del camino discursivo que he tomado, consistente en describir el cómo y no en explicar el por qué, está en función de alcanzar ese objetivo. Está abierta la discusión si lo he logrado o no.
Llamará la atención, tal vez, que en un escrito que se pretende psicoanalítico casi no aparezcan palabras “psicoanalíticas”. Es que considero que, así como para hablar con amor o con odio no hace falta utilizar las palabras amor u odio, para dar testimonio y compartir la experiencia propia con el inconsciente o la castración tampoco es necesario utilizar las palabras inconsciente o castración, y menos aún hablar de eso. Considero que estas palabras hacen referencia a una experiencia propia, y si tal experiencia no se hace presente en el texto, su circulación las vuelve moneda falsa.
Detengámonos un momento en el discurso explicativo. En apariencia no va más allá de una manera de hablar, de un intercambio de ideas, pero en realidad constituye una verdadera experiencia explicativa. ¿En qué consiste ésta experiencia? Hegel la describe así: «Muchos que se acercan de buena fe a estas ciencias [las actuales ciencias experimentales], podrían creer que las moléculas, los espacios intermedios vacíos, la fuerza centrífuga, el éter, el rayo de luz aislado, la materia eléctrica, magnética, y un sinnúmero más de otras cosas semejantes, fueran cosas o relaciones que se hallasen realmente presentes en la percepción, de acuerdo con la manera de hablar sobre ellas que las trata como determinaciones inmediatas de la existencia. …están enunciadas como realidades y de buena fe se las hace valer como tales, antes de darse cuenta de que son más bien hipótesis y ficciones deducidas por una reflexión que carece de sentido crítico. Nos hallamos ante una especie de círculo encantado, donde los fenómenos y los fantasmas ficcionales se encuentran en asociación inseparable, se confunden entre ellos y gozan de igual rango de realidad.»
Lo que la experiencia explicativa efectúa en quien se sumerge en ella, entonces, es que tome por realidad el objeto del que habla, el objeto mentado. Quien se somete al discurso explicativo cree en la teoría, cree en ella como si fuese realidad, cree que ella es la realidad objetiva. Cuando, por ejemplo, se explica la castración de manera objetiva, es decir, cuando se la concibe como un hecho objetivo, tanto da que sea un efecto del significante o de la represión primaria, la mayoría de las veces se olvida que esa palabra, castración, originariamente nació para señalar una experiencia terapéutica desde el lado del analista la que, por otro lado, vista desde el lado del paciente, es una experiencia propia que, a grosso modo, significa que el que la atraviesa (sea por un análisis o por simple experiencia de vida) se da cuenta de que cada uno debe llevar adelante en su vida la tarea que tiene que realizar y nadie puede hacerla por uno, que en eso está irremediablemente solo, situación que acepta con gratitud y entusiasmo. Lo grave es que la experiencia explicativa conlleva a creer que todo saber por experiencia consiste simplemente en tener información sobre un hecho objetivo, información que no importa quién ni cómo la produjo y que, recíprocamente, cualquiera la puede incorporar sin más esfuerzo que leerla en un libro. Por eso constatamos, con mayor frecuencia que la deseada, que se habla, de manera sincera, creyendo saber de lo que se trata la castración sin haber hecho la experiencia propia de atravesarla.
De lo que se trata, entonces, no es de explicar en qué consiste la castración sino en alcanzar o en acompañar a alcanzar la experiencia de castración. A eso apunta un tratamiento psicoanalítico. ¿También un escrito psicoanalítico? Por supuesto, también un escrito psicoanalítico; en primer lugar, no generando la ilusión de que se sabe cuando, en realidad, no se sabe, pues tener el orgullo de reconocerlo es un paso muy importante en el camino de acceso a la experiencia de castración.
En estas páginas, entonces, trato de compartir mi experiencia terapéutica propia con las voces y con el delirio en tanto psicoanalista de una paciente alucinada y delirante. La manera en cómo no voy a explicar el por qué sino a describir el cómo remitió su delirio, será haciendo girar todo el análisis alrededor del punto de vista delirante de la paciente y, siguiendo por esa vía, intentando mostrar, como si se tratara del punto de vista de un personaje de una película o una novela, su posición subjetiva en los diferentes momentos del proceso de remisión del delirio. Este proceder intenta poner en una misma línea discursiva subjetiva, tal como se ubican los tres astros en un eclipse, tres miradas diferentes: la de la paciente, la del narrador y la del lector. Para el caso del lector, no parto de la teoría psicoanalítica sino que parto respetando el punto de vista del sentido común más llano; a partir de allí intento desenrollar y desplegar los prejuicios encajados en la mirada habitual, tanto del especialista como del no especialista. No parto de la teoría explicativa porque, además de las razones ya aludidas, desde allí es muy fácil y común caer en la ilusión de que ya dejamos atrás los prejuicios cuando, en estos asuntos, la mayoría de las veces nos dominan por completo . Para el caso del narrador, se da el hecho de que el desarrollo del texto reduplica el desarrollo del propio punto de vista que la paciente llevó adelante en su tratamiento, en un sentido cronológico pero más especialmente en el sentido de los cambios acontecidos en su mirada, partiendo del sentido común más llano, en este caso alucinado y delirante, hasta el punto donde llegó el tratamiento. El narrador, a su vez, reduplica también el punto de vista de sí mismo como terapeuta quien, en el acto de tratamiento, a su vez se plegó y acompañó al punto de vista de la paciente, aun en los momentos en que hacía manifiesto sus disensos con ella.
¿Hablo aquí, entonces, de la alucinación y del delirio o de lo que nosotros, los especialistas, entendemos de la alucinación y el delirio? Ambas posibilidades en absoluto parecen ser lo mismo: en un caso hablamos de una realidad objetiva independiente de quien la observe, en el otro caso hablamos de una realidad subjetiva, de los juicios y prejuicios de quien observa. La mayoría de los escritos psicoanalíticos hoy dan por hecho que están hablando de hechos objetivos, sin tomar en cuenta, en el acto de escritura, el análisis del propio punto de vista desde el que se está hablando (y a veces directamente sin darse cuenta que se habla desde un punto de vista). La ingenuidad de este proceder es inaceptable en quienes se presentan como psicoanalistas. El psicoanálisis de la alucinación y el delirio (como de cualquier otro asunto), no puede ni debe separar ambos mundos ni, aún menos, desatender o hacer caso omiso del mundo de los prejuicios y presupuestos que sostienen los profesionales, enfocando el análisis sólo en el de los pretendidos hechos objetivos.
***
Durante muchos años yo supuse que los delirios eran incurables. Conocía, por supuesto, historias y casos donde el delirio había remitido , pero en veinte años de práctica psicoanalítica con psicosis nunca había sido capaz de asistir y operar de tal modo que se dieran tales efectos. Todo dio un vuelco total a partir del tratamiento de P, una paciente alucinada y delirante, con diagnóstico de psicosis que, según sostengo y despliego en estos textos, se curó del delirio.
Casi la totalidad del material clínico que utilizo aquí está tomado del tratamiento de esta paciente. A pesar de esta limitación y de la especificidad de su cuadro alucinatorio delirante, creo que las reflexiones sobre su caso sirven para pensar el trabajo con alucinados y delirantes en general. Quiero señalar, además, que el trabajo y las reflexiones específicas sobre la alucinación y el delirio de este caso deben enmarcarse en un movimiento mucho más general y abarcativo que realizó la paciente, pues su proceso terapéutico excedió con creces la simple remisión del delirio, dando por resultado un salto cualitativo en su posicionamiento subjetivo en la vida.
Quiero adelantar algunos límites y aclarar posibles confusiones del presente texto: cuando digo «psicoanálisis de la alucinación y el delirio» no me refiero a un dispositivo general que abarque e incluya a todos los aspectos del tratamiento con alucinados y delirantes, tales como la transferencia, los sueños y otros tantos; busco precisar, de manera muy puntual, la posición psicoanalítica más general ante los fenómenos alucinatorios y delirantes. Dentro de esta acotación, además, sólo trataré aspectos decisivos de la posición terapéutica ante tales fenómenos en general, por lo que dejaré sin tratar, o lo haré de manera lateral, otros asuntos de gran importancia, como la diferencia del abordaje terapéutico entre un episodio delirante aislado y un delirio crónico, o las diferencias en el tratamiento con delirantes en los diversos cuadros psicóticos, en los neuróticos, borderlines, etc.
Finalmente, quiero hacer público aquí mi enorme agradecimiento a mi ex paciente P. Muchas de las ideas, reflexiones y precisiones que desarrollaré aquí me fueron expuestas directamente por ella, o bien las fuimos elaborando juntos a lo largo de su tratamiento. Para ella mi público reconocimiento como modo de ser y manifestar mi mayor agradecimiento y constante amistad. Gracias.
Héctor Fenoglio.
Buenos Aires, 2009.
EL SABER Y LA DISOCIACION
EL SABER Y LA DISOCIACION
Por Héctor Fenoglio
Hoy todos sabemos que la histeria, de acuerdo a los síntomas predominantes —«somatizaciones» en un caso, fobias en el otro—, se clasifica en histeria de conversión e histeria de angustia. Y también sabemos que, a pesar de presentar sintomatologías tan distintas, tienen idéntica estructura: en ambos casos es la represión y el retorno de lo reprimido el mecanismo que las produce. Ahora bien, ¿cómo lo sabemos? Tanto la represión como el retorno de lo reprimido no son fenómenos observables, sino teóricos mecanismos intrapsíquicos que se postulan para explicar ciertos hechos. Lo sabemos, entonces, por haberlo leído o escuchado. Pero, ¿hay en la histeria algún fenómeno, aparte de la conversión y las fobias, que nos permita llegar a saber algo de ella desde la experiencia? Sí: los fenómenos de disociación.
I
Veamos en qué consiste la disociación a través de una historia.
Desde chico Guido siempre veraneó en la casa de sus abuelos en Miramar. En esa ciudad tenía, además, muchos familiares con los que compartía concurridas y ruidosas sobremesas. En ellas nunca faltaba quien le preguntara: «¿Y, ya conseguiste novia?» A los 48 años, sin haber tenido jamás una novia, ya no sabía qué contestar. Por eso decidió cortar por lo sano y pasar el próximo veraneo en Monte Hermoso. Reservó un hotel y viajó. Una vez instalado bajó a la playa. Y allí se desencadenó lo inesperado: súbitamente vio que todo el mundo estaba en familia y que el único sin compañía era él. Antes de que pudiera hacer nada, lo invadió un terrible desconcierto; sentado en la arena, bajo el sol ardiente de mediodía, lloró desconsoladamente. Volvió al hotel como pudo y durmió. Despertó a la tardecita bastante recompuesto; se bañó y salió a cenar. Se acomodó en un restorán, abrió la carta y miró a su alrededor: entonces vió, de nuevo, que todos estaban acompañados menos él; se levantó, recorrió ahogado en llanto las pocas cuadras que lo separaban del hotel, y se desplomó en la cama. Cuando pudo conciliar el sueño, el sol comenzaba a brillar sobre el mar. Despertó al mediodía; no podía dejar de repasar, una y otra vez, toda su vida. La sola idea de ir a la playa lo aterrorizaba. Entonces volvió a Buenos Aires.
Nunca antes Guido había sentido una angustia semejante, aunque motivos no le faltaron. El sueño de su vida, desde jovencito, siempre fue muy claro: a los 30 años, como máximo, tener un buen trabajo, un hogar, mujer e hijos. Pero las cosas salieron al revés: ya tiene 48 y nunca tuvo novia, hace 15 años que está sin trabajo y nunca se fue de la casa de sus padres. A pesar de que no estaba conforme con su vida, siempre se justificaba diciéndose: “Todavía tengo tiempo, ya voy a conseguir un trabajo, conocer una mujer y casarme”. Sin embargo, la realidad de los últimos 20 años fue muy otra: se fue quedando solo y encerrado, sin poder salir de su casa salvo para hacer los trámites más intrascendentes, acorralado por la vergüenza y la impotencia. En ese marco fue que llegó el fatídico día en Miramar.
Meses después del episodio en la playa, Guido comenzó un tratamiento psicoanalítico. Desde el primer día no dejó de preguntarse: «¿Cómo pude estar tanto tiempo engañándome? ¿En qué estaba pensando? ¿Cómo se lo explico a alguien cuando ni yo mismo me lo puedo explicar?» Podemos resumir su actual situación de la siguiente manera: no se encuentra en el mismo lugar en el que estaba antes, cuando justificaba su aislamiento sin sentir la menor angustia, sino que ahora es consciente de que está mal, es decir, sabe que está mal, y ha asumido con total entereza que debe hacer algo para solucionar el problema del que, tal como reconoce, es el único responsable; pero el hecho de haber caído en la cuenta de que se venía engañando, es decir, de saber que antes se engañaba, no ha modificado en nada su conducta, pues sigue sin poder salir de su casa en procurar de lo que quiere: un trabajo, una mujer, amistades, etc. Esta conducta, que antes le resultaba familiar y no lo inquietaba, ahora en cambio le resulta ajena y angustiante; pero a pesar de saber que se engañaba y de hacer ahora un gran esfuerzo para conducirse de otro modo, la manera antigua, sin embargo, se le sigue imponiendo a pesar de su voluntad.
Esta historia nos permite enfocar el fenómeno de la disociación y señalar en él un aspecto decisivo, que muchas veces se olvida o directamente se desconoce. Antes del ataque de angustia en la playa, podemos decir que Guido «negaba» el hecho de que estaba mal, y de esa manera conseguía al menos mantener alejada de la conciencia la angustia que le provocaba su situación. ¿La disociación consiste, entonces, en este «negar» y no hacerse cargo del hecho de que él estaba mal? De ninguna manera; a pesar de no poder reconocerlo de frente, Guido siempre supo, de manera lateral y confusa, que estaba evitando lo inevitable, es decir, reconocer su malestar y tomar cartas en el asunto. El solo hecho de evitar las situaciones que podían recordarle su malestar indica, de manera indirecta pero patente, que sabía muy bien lo que evitaba. Tanto el acto de evitar enterarse, como el asunto mismo que se evitaba, estaban en un mismo campo de realidad; y si alguien le señalaba la realidad que estaba evitando reconocer, él se angustiaba, se enojaba o huía, lo que prueba que no la desconocía.
Distinta es la situación después del ataque de angustia: ahora reconoce estar mal, sabe bien lo que tendría que hacer, pero no lo puede hacer. Antes, su conciencia no registraba ningún conflicto en su vida, sino que, por el contrario, justificaba sus carencias y frustraciones diciendo «Todavía tengo tiempo…»; no sólo no estaba ni entraba en conflicto consigo misma, sino que reconocía a todos sus actos y haceres como propios y dentro de una misma unidad coherente; ahora, en cambio, su conciencia siente que una parte de sí, de sus actos y haceres, no es suya, al mismo tiempo que no puede dejar de reconocer que sí lo es. Pero la situación no termina allí; su conciencia, además, padece esta disociación y pagaría cualquier precio por erradicarla, pues tiene plena conciencia de su impotencia para remediarla. Ahora, ante la irremediable incapacidad para resolver la disociación, el juego de evitación en la que antes estaba embarcado le parece cosa de niños.
No es, entonces, como lo angustioso, lo abochornante, o lo que hay que evitar a toda costa el modo en que lo disociado se presenta ante la conciencia, sino que se presenta bajo la forma de lo inaccesible. Lo inconsciente, por tanto, no puede simplemente entenderse como aquello que la conciencia reprime y mantiene alejado de sí en lo inconsciente, dejando así la sensación de que podría volver a admitirlo cuando ella esté en condiciones de hacerlo; por el contrario, lo que no se puede desconocer ni olvidar es que lo inconsciente resulta inaccesible a a la conciencia por intermedio de los modos más propios de su proceder, y ello es así especialmente en el caso de que lo quiera con toda su voluntad. Consciente e inconsciente no son las dos mitades de una misma manzana; por el contrario, son campos o registros de naturaleza radicalmente diferentes.
II
¿Cómo entender esta inaccesibilidad, esta diferencia radical entre ambos registros?
Dice Freud: «Cuando comunicamos a un paciente una idea por él reprimida en su vida y descubierta por nosotros, esta revelación no modifica en nada, al principio, su estado psíquico. Sobre todo, no levanta la represión ni anula sus efectos, como pudiera esperarse, dado que la idea antes inconsciente ha devenido consciente. Por el contario, sólo se consigue al principio una nueva repulsa de la idea reprimida. Pero el paciente posee ya, efectivamente, en dos lugares distintos de su aparato anímico y bajo dos formas diferentes, la misma idea...El levantamiento de la represión no tiene efecto, en realidad, hasta que la idea consciente entre en contacto con la huella mnémica inconsciente después de haber vencido las resistencias. Sólo el acceso a la conciencia de dicha huella mnémica inconsciente puede acabar con la represión. A primera vista parece esto demostrar que la idea consciente y la inconsciente son diversas inscripciones, tópicamente separadas, del mismo contenido. Pero una reflexión más detenida nos prueba que la identidad de la comunicación con el recuerdo reprimido del sujeto es tan sólo aparente. El haber oído algo y el haberlo vivido son dos cosas de naturaleza psicológica totalmente distinta, aunque posean igual contenido».
La esencia del pasaje se resume en la frase: «Sólo el acceso a la conciencia de dicha huella mnémica inconsciente puede acabar con la represión», entendiendo que «huella mnémica» aquí es equivalente a «recuerdo reprimido». Analicemos, entonces, un aspecto del fenómeno del recuerdo. Resulta por demás claro que la experiencia de recordar haber dado un beso, por ejemplo, es de naturaleza totalmente distinta que la experiencia de dar realmente un beso, por más que ambas tengan igual contenido; mientras la primera es una experiencia que se desarrolla íntegramente en el llamado mundo interior, la segunda, en cambio, acontece en el mundo exterior y en contacto con otra persona. ¿Es esta diferencia a la que se refiere Freud cuando dice que «El haber oído algo y el haberlo vivido son dos cosas de naturaleza psicológica totalmente distinta»? No, Freud no se refiere aquí a la diferencia entre las experiencias en el mundo interior y otras en el mundo exterior, sino que las dos experiencias que busca distinguir se desarrollan íntegramente en el llamado mundo interior. Podemos aproximarnos a esta entender esta diferencia concibiendo a tales experiencias como dos formas diferentes de recordar. Pero ¿cómo entender un recuerdo que no se diferencia de la experiencia viva?
En todo recuerdo se presentan dos realidades que debemos distinguir: por un lado está lo que Freud llama el «contenido», es decir, la idea, el significado o la imagen de, por ejemplo, «dar un beso»; por otro lado está el acto mismo de recordar. Entre ambos lados usualmente se produce la siguiente relación: mientras que lo que llamamos el «contenido» se ubica siempre en el pasado, el acto de recordar siempre es actual, presente y es, valga la redundancia, en acto. Entre ellos, además, se establece una relación de mutua exclusión: mientras soy conciente o percibo el «contenido» del recuerdo, el acto de recordar queda en entre bambalinas y no lo veo, no soy conciente de él; y al revés, si fijo mi atención en el acto de recordar, dejo de percibir el «contenido» del recuerdo. Del fenómeno del recordar lo más común es que sólo retengamos el «contenido», y sintamos que en eso consiste y que allí se agota toda la experiencia del recordar; sin embargo, una vez que quedan señalados ambos lados del recordar, es fácil ver que, mientras el «contenido» está irremediablemente perdido en el pasado, el acto de recodar, en cambio, es actual, real y efectivo, es decir, es la única experiencia viva que está ocurriendo aquí y ahora. Una manera sencilla y gráfica de expresar lo mismo es diciendo que lo único que se puede recordar es el «contenido», mientras que al acto no se lo puede recordar pues, si se lo recuerda, deja de ser acto y pasa a ser «contenido» de otro acto.
«La naturaleza psicológica totalmente distinta» a la que se refiere Freud entre «El haber oído algo y el haberlo vivido», debe entenderse, entonces, como la diferencia que media y se establece entre el «contenido» del recuerdo y el acto de recorda. En el recuerdo disociado, el «contenido» ocupa todo el fenómeno, dejando siempre fuera de la conciencia al acto de recordar; en cambio, en el acceso a la conciencia del recuerdo reprimido como la repetición , el acto y el «contenido» coinciden siendo una y la misma cosa.
Para finalizar, una última cuestión: ¿cómo accedimos nosotros a saber la disociación: por «haber oído algo» de ella o por «haberla vivido»?
Por Héctor Fenoglio
Hoy todos sabemos que la histeria, de acuerdo a los síntomas predominantes —«somatizaciones» en un caso, fobias en el otro—, se clasifica en histeria de conversión e histeria de angustia. Y también sabemos que, a pesar de presentar sintomatologías tan distintas, tienen idéntica estructura: en ambos casos es la represión y el retorno de lo reprimido el mecanismo que las produce. Ahora bien, ¿cómo lo sabemos? Tanto la represión como el retorno de lo reprimido no son fenómenos observables, sino teóricos mecanismos intrapsíquicos que se postulan para explicar ciertos hechos. Lo sabemos, entonces, por haberlo leído o escuchado. Pero, ¿hay en la histeria algún fenómeno, aparte de la conversión y las fobias, que nos permita llegar a saber algo de ella desde la experiencia? Sí: los fenómenos de disociación.
I
Veamos en qué consiste la disociación a través de una historia.
Desde chico Guido siempre veraneó en la casa de sus abuelos en Miramar. En esa ciudad tenía, además, muchos familiares con los que compartía concurridas y ruidosas sobremesas. En ellas nunca faltaba quien le preguntara: «¿Y, ya conseguiste novia?» A los 48 años, sin haber tenido jamás una novia, ya no sabía qué contestar. Por eso decidió cortar por lo sano y pasar el próximo veraneo en Monte Hermoso. Reservó un hotel y viajó. Una vez instalado bajó a la playa. Y allí se desencadenó lo inesperado: súbitamente vio que todo el mundo estaba en familia y que el único sin compañía era él. Antes de que pudiera hacer nada, lo invadió un terrible desconcierto; sentado en la arena, bajo el sol ardiente de mediodía, lloró desconsoladamente. Volvió al hotel como pudo y durmió. Despertó a la tardecita bastante recompuesto; se bañó y salió a cenar. Se acomodó en un restorán, abrió la carta y miró a su alrededor: entonces vió, de nuevo, que todos estaban acompañados menos él; se levantó, recorrió ahogado en llanto las pocas cuadras que lo separaban del hotel, y se desplomó en la cama. Cuando pudo conciliar el sueño, el sol comenzaba a brillar sobre el mar. Despertó al mediodía; no podía dejar de repasar, una y otra vez, toda su vida. La sola idea de ir a la playa lo aterrorizaba. Entonces volvió a Buenos Aires.
Nunca antes Guido había sentido una angustia semejante, aunque motivos no le faltaron. El sueño de su vida, desde jovencito, siempre fue muy claro: a los 30 años, como máximo, tener un buen trabajo, un hogar, mujer e hijos. Pero las cosas salieron al revés: ya tiene 48 y nunca tuvo novia, hace 15 años que está sin trabajo y nunca se fue de la casa de sus padres. A pesar de que no estaba conforme con su vida, siempre se justificaba diciéndose: “Todavía tengo tiempo, ya voy a conseguir un trabajo, conocer una mujer y casarme”. Sin embargo, la realidad de los últimos 20 años fue muy otra: se fue quedando solo y encerrado, sin poder salir de su casa salvo para hacer los trámites más intrascendentes, acorralado por la vergüenza y la impotencia. En ese marco fue que llegó el fatídico día en Miramar.
Meses después del episodio en la playa, Guido comenzó un tratamiento psicoanalítico. Desde el primer día no dejó de preguntarse: «¿Cómo pude estar tanto tiempo engañándome? ¿En qué estaba pensando? ¿Cómo se lo explico a alguien cuando ni yo mismo me lo puedo explicar?» Podemos resumir su actual situación de la siguiente manera: no se encuentra en el mismo lugar en el que estaba antes, cuando justificaba su aislamiento sin sentir la menor angustia, sino que ahora es consciente de que está mal, es decir, sabe que está mal, y ha asumido con total entereza que debe hacer algo para solucionar el problema del que, tal como reconoce, es el único responsable; pero el hecho de haber caído en la cuenta de que se venía engañando, es decir, de saber que antes se engañaba, no ha modificado en nada su conducta, pues sigue sin poder salir de su casa en procurar de lo que quiere: un trabajo, una mujer, amistades, etc. Esta conducta, que antes le resultaba familiar y no lo inquietaba, ahora en cambio le resulta ajena y angustiante; pero a pesar de saber que se engañaba y de hacer ahora un gran esfuerzo para conducirse de otro modo, la manera antigua, sin embargo, se le sigue imponiendo a pesar de su voluntad.
Esta historia nos permite enfocar el fenómeno de la disociación y señalar en él un aspecto decisivo, que muchas veces se olvida o directamente se desconoce. Antes del ataque de angustia en la playa, podemos decir que Guido «negaba» el hecho de que estaba mal, y de esa manera conseguía al menos mantener alejada de la conciencia la angustia que le provocaba su situación. ¿La disociación consiste, entonces, en este «negar» y no hacerse cargo del hecho de que él estaba mal? De ninguna manera; a pesar de no poder reconocerlo de frente, Guido siempre supo, de manera lateral y confusa, que estaba evitando lo inevitable, es decir, reconocer su malestar y tomar cartas en el asunto. El solo hecho de evitar las situaciones que podían recordarle su malestar indica, de manera indirecta pero patente, que sabía muy bien lo que evitaba. Tanto el acto de evitar enterarse, como el asunto mismo que se evitaba, estaban en un mismo campo de realidad; y si alguien le señalaba la realidad que estaba evitando reconocer, él se angustiaba, se enojaba o huía, lo que prueba que no la desconocía.
Distinta es la situación después del ataque de angustia: ahora reconoce estar mal, sabe bien lo que tendría que hacer, pero no lo puede hacer. Antes, su conciencia no registraba ningún conflicto en su vida, sino que, por el contrario, justificaba sus carencias y frustraciones diciendo «Todavía tengo tiempo…»; no sólo no estaba ni entraba en conflicto consigo misma, sino que reconocía a todos sus actos y haceres como propios y dentro de una misma unidad coherente; ahora, en cambio, su conciencia siente que una parte de sí, de sus actos y haceres, no es suya, al mismo tiempo que no puede dejar de reconocer que sí lo es. Pero la situación no termina allí; su conciencia, además, padece esta disociación y pagaría cualquier precio por erradicarla, pues tiene plena conciencia de su impotencia para remediarla. Ahora, ante la irremediable incapacidad para resolver la disociación, el juego de evitación en la que antes estaba embarcado le parece cosa de niños.
No es, entonces, como lo angustioso, lo abochornante, o lo que hay que evitar a toda costa el modo en que lo disociado se presenta ante la conciencia, sino que se presenta bajo la forma de lo inaccesible. Lo inconsciente, por tanto, no puede simplemente entenderse como aquello que la conciencia reprime y mantiene alejado de sí en lo inconsciente, dejando así la sensación de que podría volver a admitirlo cuando ella esté en condiciones de hacerlo; por el contrario, lo que no se puede desconocer ni olvidar es que lo inconsciente resulta inaccesible a a la conciencia por intermedio de los modos más propios de su proceder, y ello es así especialmente en el caso de que lo quiera con toda su voluntad. Consciente e inconsciente no son las dos mitades de una misma manzana; por el contrario, son campos o registros de naturaleza radicalmente diferentes.
II
¿Cómo entender esta inaccesibilidad, esta diferencia radical entre ambos registros?
Dice Freud: «Cuando comunicamos a un paciente una idea por él reprimida en su vida y descubierta por nosotros, esta revelación no modifica en nada, al principio, su estado psíquico. Sobre todo, no levanta la represión ni anula sus efectos, como pudiera esperarse, dado que la idea antes inconsciente ha devenido consciente. Por el contario, sólo se consigue al principio una nueva repulsa de la idea reprimida. Pero el paciente posee ya, efectivamente, en dos lugares distintos de su aparato anímico y bajo dos formas diferentes, la misma idea...El levantamiento de la represión no tiene efecto, en realidad, hasta que la idea consciente entre en contacto con la huella mnémica inconsciente después de haber vencido las resistencias. Sólo el acceso a la conciencia de dicha huella mnémica inconsciente puede acabar con la represión. A primera vista parece esto demostrar que la idea consciente y la inconsciente son diversas inscripciones, tópicamente separadas, del mismo contenido. Pero una reflexión más detenida nos prueba que la identidad de la comunicación con el recuerdo reprimido del sujeto es tan sólo aparente. El haber oído algo y el haberlo vivido son dos cosas de naturaleza psicológica totalmente distinta, aunque posean igual contenido».
La esencia del pasaje se resume en la frase: «Sólo el acceso a la conciencia de dicha huella mnémica inconsciente puede acabar con la represión», entendiendo que «huella mnémica» aquí es equivalente a «recuerdo reprimido». Analicemos, entonces, un aspecto del fenómeno del recuerdo. Resulta por demás claro que la experiencia de recordar haber dado un beso, por ejemplo, es de naturaleza totalmente distinta que la experiencia de dar realmente un beso, por más que ambas tengan igual contenido; mientras la primera es una experiencia que se desarrolla íntegramente en el llamado mundo interior, la segunda, en cambio, acontece en el mundo exterior y en contacto con otra persona. ¿Es esta diferencia a la que se refiere Freud cuando dice que «El haber oído algo y el haberlo vivido son dos cosas de naturaleza psicológica totalmente distinta»? No, Freud no se refiere aquí a la diferencia entre las experiencias en el mundo interior y otras en el mundo exterior, sino que las dos experiencias que busca distinguir se desarrollan íntegramente en el llamado mundo interior. Podemos aproximarnos a esta entender esta diferencia concibiendo a tales experiencias como dos formas diferentes de recordar. Pero ¿cómo entender un recuerdo que no se diferencia de la experiencia viva?
En todo recuerdo se presentan dos realidades que debemos distinguir: por un lado está lo que Freud llama el «contenido», es decir, la idea, el significado o la imagen de, por ejemplo, «dar un beso»; por otro lado está el acto mismo de recordar. Entre ambos lados usualmente se produce la siguiente relación: mientras que lo que llamamos el «contenido» se ubica siempre en el pasado, el acto de recordar siempre es actual, presente y es, valga la redundancia, en acto. Entre ellos, además, se establece una relación de mutua exclusión: mientras soy conciente o percibo el «contenido» del recuerdo, el acto de recordar queda en entre bambalinas y no lo veo, no soy conciente de él; y al revés, si fijo mi atención en el acto de recordar, dejo de percibir el «contenido» del recuerdo. Del fenómeno del recordar lo más común es que sólo retengamos el «contenido», y sintamos que en eso consiste y que allí se agota toda la experiencia del recordar; sin embargo, una vez que quedan señalados ambos lados del recordar, es fácil ver que, mientras el «contenido» está irremediablemente perdido en el pasado, el acto de recodar, en cambio, es actual, real y efectivo, es decir, es la única experiencia viva que está ocurriendo aquí y ahora. Una manera sencilla y gráfica de expresar lo mismo es diciendo que lo único que se puede recordar es el «contenido», mientras que al acto no se lo puede recordar pues, si se lo recuerda, deja de ser acto y pasa a ser «contenido» de otro acto.
«La naturaleza psicológica totalmente distinta» a la que se refiere Freud entre «El haber oído algo y el haberlo vivido», debe entenderse, entonces, como la diferencia que media y se establece entre el «contenido» del recuerdo y el acto de recorda. En el recuerdo disociado, el «contenido» ocupa todo el fenómeno, dejando siempre fuera de la conciencia al acto de recordar; en cambio, en el acceso a la conciencia del recuerdo reprimido como la repetición , el acto y el «contenido» coinciden siendo una y la misma cosa.
Para finalizar, una última cuestión: ¿cómo accedimos nosotros a saber la disociación: por «haber oído algo» de ella o por «haberla vivido»?
PSICOANÁLISIS DE LAS CRISIS PSICÓTICAS
PSICOANÁLISIS DE LAS CRISIS PSICÓTICAS
Por Héctor Fenoglio[1]. Enero 2010.
En las crisis psicóticas el paciente experimenta un quiebre, un estallido, un derrumbe o un ataque, generalizado e insostenible, tanto en su interior como en su exterior, que lo deja sin capacidad de respuesta.[2] Esto se manifiesta en que, o bien ya no puede sostener el devenir más elemental de su vida y, por ende, cae en un estado de padecimiento extremo (pasivo o furioso); o bien es tomado [3] por completo por su posición delirante y sostiene desde allí una ruptura casi total con el mundo. Para el entorno familiar, ambas posibilidades significan momentos de gran angustia, desesperación y hasta de espanto.
La mayoría de los profesionales consideran a las crisis psicóticas como situaciones muy peligrosas para la integridad física y psíquica del paciente, por lo cual el objetivo prioritario y urgente –como si se estuviera ante un incendio– debería consistir en “ahogar” o “apagar” la crisis, lo más rápido posible y de la manera en que se pueda. En tal sentido, la respuesta casi automática y más habitual se reduce a: 1) control farmacológico masivo y estricto y, 2) control y vigilancia institucional. Es decir, la internación. Sin embargo, semejante reducción es altamente cuestionable.[4]
CRISIS Y DEMANDA
Es muy fuerte y arraigado el prejuicio de que los psicóticos en crisis no están en condiciones de tomar decisiones de ningún tipo, por lo que se hace necesario decidir casi todo por ellos. Este prejuicio, sumado al terror por la supuesta alta peligrosidad para sí y/o para terceros [5] del psicótico en crisis, viene permitiendo y hasta propiciando internaciones innecesarias sin recurrir antes a otro tipo de medidas más adecuadas, como la internación domiciliaria, el hospital de día, etc. De esta manera se termina, en lo clínico, despojando al psicótico de su posición de sujeto reduciéndolo a mero objeto de manipulación, y en lo político, justificando la violación de los derechos humanos de los pacientes, quienes no son tenidos en cuenta a la hora de tomar decisiones importantes sobre su vida.[6]
El tratamiento psicoanalítico, por el contrario, requiere que el paciente se haga cargo de sus decisiones. Hay dos grandes modelos de plantear el tratamiento de la enfermedad mental: o bien la decisión y el deseo del paciente de curarse es imprescindible y decisivo, o bien no lo es y lo único eficaz es la acción química de los fármacos. Para nosotros, el deseo de curarse es imprescindible y, en ese marco, la medicación es uno de los recursos más importantes en nuestra terapéutica. Pero en todos los casos es necesario que la persona quiera curarse. Es necesario, incluso, exigir una demanda formal en tal sentido.[7] Esta demanda es la manera en que un paciente se agarra de la punta de la soga de un tratamiento mientras nosotros tiramos de la otra punta para ayudar a sacarlo de la situación en la que está. Con una soga se puede tirar, pero no se puede empujar: si el paciente no desea curarse, si no se agarra fuertemente de la soga, o la suelta, nadie ni nada lo puede empujar ni obligar a curarse. Las crisis psicóticas no son una excepción a esta regla.
La condición del respeto irrestricto a las decisiones del paciente y/o familiares, y la necesidad de contar con su acuerdo para llevar adelante cualquier medida terapéutica que propongamos, no sólo es, entonces, una condición ética-política insoslayable, sino que también, y principalmente, constituye el punto de apoyo necesario e imprescindible para plantearse cualquier tratamiento. Sin esta condición, es imposible la emergencia y el despliegue del deseo de curarse.
El objetivo de “ahogar” la crisis, a contramano de lo anterior, contiene la idea de que, una vez desatada, no se puede hacer nada productivo mientras dure; entonces sólo resta esperar que pase lo más rápido posible. Esta idea, sin embargo, es un grave error, mezcla de indolencia e ignorancia, pues toda crisis es una oportunidad inmejorable para establecer o relanzar el vínculo terapéutico.[8] Si bien es cierto que en la crisis el psicótico cae como sujeto, o es tomado por el delirio (es decir, se quiebra la relación con el Otro), nuestra práctica nunca debe plegarse ni acentuar ese camino de eclipsamiento del sujeto sino todo lo contrario, es decir, desde el vamos debemos incluir al Otro y convocar al psicótico a que se sostenga como sujeto.
Cuando somos convocados de urgencia para actuar en la crisis de un paciente que no conocemos,[9] para ambos es la primera crisis juntos, aunque él antes haya pasado ya por otras.[10] La manera como actuemos allí será decisiva para el desarrollo posterior: si “ahogamos” la crisis no podemos pretender, después, establecer un vínculo psicoanalítico cuando, en su momento más difícil, no lo tratamos como sujeto. Aun en medio del vendaval, debemos saber ubicarlo y respetarlo como sujeto y, además, hacer que todos los demás lo respeten y traten como sujeto, especialmente su familia. Si logramos hacerlo, lo más probable es que el psicótico establezca de inmediato un vínculo firme y franco con nosotros.[11]
Toda crisis tiene una historia. Una tarea inmediata e imprescindible es comenzar a conocer esa historia: cuándo comenzó, cómo comenzó, si se daba cuenta de lo que le estaba pasando, cómo reaccionó la familia, el entorno, etc. Historizar la crisis se inserta y se continúa, a la vez, con el trabajo de historizar la vida entera del paciente y su familia, lo que conduce a preguntarse cómo es que llegó a esta situación tan crítica.[12]
Toda crisis, además, tiene sentido: por qué le pasa esto, quién es responsable, que debe hacerse, etc. Como terapeutas debemos respetar y partir del punto de vista del psicótico; de ninguna manera es aceptable que, bajo la excusa de ser claros y directos, despleguemos un ataque frontal contra el punto de vista que constituye la locura del psicótico, es decir, contra su delirio, su alucinación, o lo que sea. Nuestra tarea consiste en acompañarlo, sin aceptar ni confirmar su punto de vista, pero sí con pleno respeto del mismo, sin caer en la posición autoritaria de supremacía exclusiva que nuestra cultura otorga al punto de vista del adulto normal medio asimilado a sus normas y valores.
Ayudarlo a atravesar la primera crisis juntos, respetando su punto de vista: esa es nuestra tarea.
Diferente es cuando el psicótico está en tratamiento a nuestro cargo y se produce una crisis severa. Es muy común que el propio profesional a cargo (y la familia) la considere como un índice indudable de que el tratamiento anda mal, y de que el paciente está peor. Y no sólo eso, también es común que lo inunde la angustiosa idea de que su trabajo es un desastre. En mi caso, a pesar de los muchos años de tratar crisis psicóticas y de estar muy seguro de lo que hago, debo confesar que en tales ocasiones siempre me asalta el mismo pensamiento: ¡¿Quién carajo me manda a meterme en esto?! Y, a la vez, me invade un imperioso deseo de huir. Pero en ese mismo instante también vuelvo a saber que esa angustia arrolladora es la experiencia contra-transferencial inevitable de asistir a una crisis psicótica, y recién cuando la experimento estoy seguro de haber hecho contacto efectivo con el paciente y que, además, recién allí se abre la posibilidad cierta de encontrar un punto de apoyo transferencial real y eficaz. A tal punto esto es así, que me animo a afirmar que mientras no se haya atravesado esa angustia, no se habrá entrado en contacto ni acompañado una crisis psicótica, como tampoco encontrado un punto de apoyo transferencial firme y claro.[13]
Junto a lo anterior, también se nos impone la idea de que un tratamiento bien llevado o que anda bien, no debería atravesar crisis. Sin embargo, el tratamiento mejor llevado y con mejores resultados no necesariamente es aquel en el que no aparecen crisis; la aparición de una no implica necesariamente un retroceso o que algo ande mal, al contrario, bien puede ser un momento muy fecundo para la salud del paciente y/o su familia.[14]
Una crisis psicótica no llega por casualidad. Tampoco es el resultado inevitable de ser psicótico, pues hay muchos psicóticos que no están en crisis y tantos otros que hace muchísimo tiempo que no tienen una. Una crisis psicótica, por supuesto, no puede aparecer sino en el marco de una condición psicótica,[15] pero no aparece en cualquier momento y circunstancia, sino cuando la persona estalla al no poder enfrentar ni sobrellevar la acumulación de los conflictos que la vida le presenta. Repito: la crisis psicótica no es un desajuste electroquímico azaroso del cerebro, vaya uno a saber por qué, sin ton ni son, un puro sin sentido. No, la crisis psicótica tiene historia y tiene sentido.
Pero más allá de que sean para mejor o para peor, lo que es innegable es que las crisis psicóticas son más probables y más desestabilizadoras que las crisis neuróticas, y la razón de esto radica en que la condición psicótica es altamente inestable en un mundo estructurado sobre la base de parámetros neuróticos reales. Por ello, entonces, aunque sea por mera resignación empírica, deberíamos aceptarlas como posibles y hasta inevitables. A partir de aquí, mejor que desear de manera timorata e irresponsable ¡Ojalá que no venga ninguna otra crisis!, lo que los terapeutas deberíamos hacer es prepararnos y, sobre todo, preparar al paciente, para la próxima crisis.[16]
Nuestra tarea ante las crisis bajo tratamiento, entonces, no sólo se amplía, sino que también ahora contamos con mayores y mejores recursos. Toda crisis bajo tratamiento se anuncia, tiene signos precursores. Nosotros, como terapeutas, debemos saber leerlos, comunicárselos al paciente y, sobre todo, ponerlo a trabajar sobre los mismos: desorganización del tiempo y actividades, pérdida de rutinas de sueño/vigilia, querellas o proyectos alocados, etc. El paciente, en primer lugar, tiene ante sí la tarea de “apropiarse de su crisis” y manejarla lo mejor que pueda; antes las cosas fueron al revés: esas fuerzas siempre fueron ajenas a él, se apropiaban de su vida y lo manejaban. En segundo lugar, el paciente sabe muy bien que está muy bien acompañado, que en su terapeuta tiene un aliado incondicional para enfrentar la crisis: juntos preparan el combate, disponen las fuerzas familiares, los recursos económicos, ponen a resguardo las posibles problemas familiares (esposa, hijos) y sociales (trabajo, etc.). Se piensan los diferentes escenarios complicados que pueden aparecer, se establecen dispositivos de alarma y procedimientos de acción ante cada circunstancia, etc. Todo esto en pos de un objetivo: el paciente tiene que salir entero de la crisis, y, de ser posible, victorioso.
Ayudar al psicótico a gestionar su crisis, anunciándosela, preparando el combate y acompañándolo en su atravesamiento, es nuestra tarea en las crisis bajo tratamiento.
El final de la cura del psicótico (fin de análisis), es otro artículo.
FIN
Una vez pasada la crisis, el trabajo consiste en un psicoanálisis de cada detalle, de cada momento, qué se hizo bien, qué se hizo mal, qué pudo haberse hecho y no se hizo, por qué no se hizo, etc. El psicoanálisis de todas las crisis anteriores, y la minuciosa preparación de las por venir, son uno de los carriles privilegiados del tratamiento psicoanalítico del psicótico.
Hay muchos pacientes psicóticos que nunca entran en crisis, pero tampoco están bien; andan como a la deriva, sin rumbo, sin pasión, como esperando algo que nunca les llega. Ante estos casos, uno muchas veces se sorprende pensando: «¡Qué bien le vendría una crisis!». Este no es un pensamiento loco o irresponsable, sino que manifiesta que las crisis, aunque son desesperantes y lo último que alguien quisiera pasar, son, a la vez, una verdadera oportunidad, una puerta abierta a la vida. Y al abismo.
Cuando enfrentamos una crisis no tenemos ninguna garantía de que las cosas vayan a salir bien, pero debemos encararla con la seguridad de que vamos a hacer todo lo que está a nuestro alcance y que lo vamos a hacer bien, aun cuando no sepamos exactamente qué vamos a hacer, qué medidas debemos implementar, etc. Es decir, confiar en nuestra experiencia, en nuestra práctica y en nuestra buena fe. Las cosas, por supuesto, siempre pueden salir mal, nadie puede asegurar el resultado. Contra todos nuestros deseos, hay que decir que, por supuesto, no hay manera de asegurar el salto. El vértigo, la angustia previa al salto, es inevitable. Si no la hubiera sería índice de que no hay salto. Y si, de nuestra parte, no hay salto, entonces no hay tratamiento posible de la crisis psicótica. Sólo hay un «como si».
Por todo esto reafirmo que las crisis son una oportunidad inmejorable para establecer o relanzar el vínculo terapéutico con el psicótico, como también para remover las imposturas del lugar del analista conque la burguesa nos carcome y pudre el deseo.
[1] Todo lo que digo aquí se basa en mi experiencia de más de 20 años atendiendo psicóticos. Primero en el SAS, Servicio de Atención para la Salud ; después en el Equipo de Salud del Taller de Pensamiento, y desde el 2006 en el Centro de Salud, Arte y Pensamiento LA PUERTA , del cual soy director general. Cuando digo “nosotros”, hablo desde la experiencia del Equipo de Atención del Centro LA PUERTA.
[2] Algunos de los índices objetivos más comunes de una crisis psicótica son: pérdida o grave alteración de los ritmos de sueño/vigilia, de hábitos de comidas e higiene y de lazo social (aislamiento/querellas); desorganización del tiempo y del espacio; excitación psicomotriz extrema.
Algunos índices subjetivos más comunes son: predominio pleno de la posición delirante (persecución, poderío, revelación mística, etc.); invasión y dominio de fenómenos alucinatorios intrusivos (voces, miradas, sensaciones cenestésicas. etc.); proyectos e intentos suicidas; proyectos e intentos de ataque a terceros; depresión profunda, episodios maníacos o hipomaníacos, etc.
[3] Es difícil en psicosis hablar de “identificaciones”, si bien se ha utilizado la expresión “Identificación masiva” para señalar el carácter absoluto e inamovible de tales estados.
[4] No estamos en contra de toda internación, ni consideramos que sean una especie de tortura o provoquen un trauma irreversible al paciente. Lo que decimos, simplemente, es otra cosa: más que estar en función del cuidado del enfermo, muchas veces la internación se decide en función de la protección y el resguardo profesional, ante un posible juicio por mala praxis o, directamente, por no saber qué otra cosa hacer. El criterio más claro para decidir una internación, en cambio, es tener en mente la externación: qué objetivos buscamos, que trabajo hacer al respecto y cuanto tiempo llevará cumplirlo. Si no, la internación simplemente consiste en sacarse de encima un problema.
Otra cosa: Mala praxis es, efectivamente, “no hacer lo que hay que hacer”; pero también (y esto se olvida muy a menudo) “hacer lo que no hay que hacer”, es decir, cuando “es peor el remedio que la enfermedad”. Amputar un miembro para prevenir una grangrena cuando todavía no es necesario, es mala praxis.
[5] El concepto «peligrosidad para sí y/o para terceros» es en extremo ambiguo. Lo que sí es claro, sin embargo, es que no es sinónimo de «crisis psicótica».
[6] Negamos que el respeto a la voluntad del paciente y/o sus familiares sea una imprudencia profesional que tome a la ligera las posibles conductas peligrosas. Para los casos de real peligro a terceros, alcanzan las mismas garantías que para todo el mundo, allí debe actuar la ley; pero antes de la ley, debe desplegarse el trabajo terapéutico sobre la voluntad y el poder de decisión del paciente y su familia, implementando todas las medidas posibles que protejan la vida, la salud y los bienes propios y ajenos.
[7] La demanda de “cura”, tanto en las psicosis como en las neurosis, está expresada en relación a las dificultades y problemas reales y puntuales que se padecen y no pueden resolver.
[8] Sobre el “vínculo terapéutico con psicóticos”, ver mi texto FRANQUEZA PERFECTA, Ediciones LA PUERTA , Bs.As. 2010.
[9] Por lo general somos convocados por la familia y/o amigos del paciente. Muy pocas veces el paciente consulta solo.
[10] Willy Apollon, en Tratar la psicosis, Ed. Polemos, Bs.As., también habla de “La primera crisis”, pero no se trata de lo mismo; él se refiere a “la primera crisis” que el paciente tiene cuando ya es parte del Centro “388” y está en un tratamiento en curso.
[12] Esta simple tarea de “relatar” es, sin embargo, de gran importancia terapéutica, pues obliga al paciente a tomar distancia de la inmediatez de sus vivencias psicóticas y a escindir su discurso entre el acto de relato (en el presente) y los hechos relatados (en el pasado). Esto abre una tregua en el continuo “tabletear de las ametralladoras” propio de los fenómenos de las crisis psicóticas. Al respecto, ver mi libro LA TELÉPATA , un psicoanálisis de la alucinación y el delirio.
[13] Con la expresión punto de apoyo transferencial busco reduplicar la famosa afirmación de Arquímedes sobre la potencia mecánica de la palanca: «Dadme un punto de apoyo, y moveré el mundo».
[14] Una crisis psicótica puede, en este sentido, ser equiparable a una crisis de angustia neurótica.
[15] Las psicosis, a mi entender, no son en sí mismas una enfermedad sino una condición, tal como la condición de ser neurótico, ser hombre, ser mujer, ser homosexual. Esto quiere decir que un psicótico jamás se volverá neurótico, y viceversa. A la condición Lacan la denomina estructura.
[16] Sobre este punto, compartimos lo expresado por Willy Apollon en Tratar la psicosis en cuanto al sentido y manera de trabajar las segundas crisis. Sobre su criterio de “cura” de “la tercera crisis”, la que sería la última crisis del paciente, nuestra experiencia es diferente pues, a nuestro pesar, puede que no sea la última.
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